第２６卷第４期衡阳师范学院学报ＮＯ．４Ｖ０１．２６２００５年８月ＪｏｕｒｎａｌｏｆＨｅｎｇｙａｎｇＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＡｕｇ．２００５从《红楼梦评论》看叔本华哲学对王国维的影响黄一斓，高峰（浙江大学人文学院，浙江杭州３１００２８）摘要：王国维的哲学和美学思想深受叔本华的影响。非理性的悲观主义构成了叔本华的伦理学和美学的核心，也成为王国维《红楼梦评论》的立足点。但王国维套用叔本华的“原罪——解脱”说和“第三种悲剧”说评论《红楼梦》显得削足适履、自相矛盾。关键词：《红楼梦评论》；叔本华；王国维；影响中图分类号：１２０６文献标识码：Ａ文章编号：１６７３一０３１３（２００５）０４一００５８０４作者简介：黄一斓（１９７８一），女，湖北武汉人，博士，从事明清小说研究。王国维的哲学和美学思想深受叔本华的影响，他从叔这种唯生存意志论在伦理学上的推演便是悲观主义。本华那里吸取的思想主要有两个方面：一是其“原罪——叔本华认为作为“意志”的承载者，每个人都有生活欲望，解脱”说；二是“第三种悲剧”说。这两个方面都植根于这种欲望是盲目的、无止境的，而每个人又都生活在有限、叔本华的“唯意志论”，是其在伦理学和美学上的延伸。王具体的时空里。这种无限欲望与有限条件之间的矛盾，注国维在写作《红楼梦评论》时正醉心于叔本华哲学，他以定了人生不可避免的痛苦，“欲求和挣扎是人的全部本质”，此分析《红楼梦》，并从中找到了某种对应关系，进而宣扬“那不断的追求挣扎构成意志每一现象的本质”①，生命在了叔本华的唯意志论。因此，解读《红楼梦评论》有助于本质上就是痛苦。我们了解叔本华哲学对王国维的影响。据此，叔本华提出了他的“原罪说”。他多次引用西班一、叔本华生存意志论及其在伦理学、美学牙诗人加尔德隆的话说：“一个人最大的罪过就是：他诞生上的延伸了。”①然而“这种罪的来源还是要溯之于犯罪者的意志。唯意志论主张意志是世界的本原和人的真正本质，意这个犯罪者据说就是亚当；而我们所有的人又都在亚当中志统辖理性，它由强调意志的非实体性、活动性而强调个生存。亚当不幸，我们所有的人也在亚当中不幸。”①这是人的能动性、创造性和不受任何约束的绝对的自由。“人类的绵延不绝的罪，既是罪，同时又是罚”①，这种轮唯意志论的创始人叔本华极为关注“生存意志”，他提回是“宇宙永远的正义”①。倡生存意志论：“一切客体都是现象，唯有意志是自在之与“原罪”相对应的是“解脱”。既然生存意志是人生物”①，是一切客体和现象存在的根据。“意志自身在本质一切罪恶和痛苦的根源，那么人要怎样才能摆脱痛苦呢？上是没有一切目的，一切止境的，它是一个无尽的追叔本华指出获得“解脱”的根本方法就是完全弃绝生存意求”①。这就是说，意志是一种非理性的、永不满足的欲志，达到“无欲”境界。一旦没有了意志，也就没有了产求，其基本点是求生存，正是这种生存意志构成了世界的生欲望的自我或个体，当然也就不再存在痛苦。本质，也构成了人的本质。收稿日期：２００５—０３１５５８万 方数据叔本华“原罪——解脱”说的关键一环是其所谓的“男女之爱的形而上学”，其根本原则就是个体从属于种族。“以生命意志本身为内在本质的自然，也以它全部的力量在鞭策着人和动物去繁殖。在繁殖之后，大自然所求于个体的已达到了它的目的，对于个体的死亡就完全不关心了；因为在它和在生命意志一样，所关心的只是种族的保存，个体对于它是算不得什么的”①。所以叔本华极力劝告人们，特别是青年男女不要做“种族意志的傀儡”，他号召人们要从“种族的茎干”上脱离出来，放弃其中的生存，只有这样，人类的万世不赦的原罪才能从根本上得到救赎∞。人类完成了种族的灭绝，也就是从根本上得到了解脱。叔本华唯生存意志论在美学上的延伸是他提出的“第三种悲剧”说。这一美学理论与其“原罪——解脱”说是一脉相承的。叔本华认为具有“取消欲求的清醒剂”作用的艺术作品才算达到了一切艺术的最高峰，艺术的价值在于使人摆脱生存意志的束缚，将人的精神提升到无欲忘我的境界。由此，叔本华把悲剧视为文艺的最高级形式，因为悲剧艺术效果最强烈，它是生活中可怕一面的再现，是个体意志间的相互冲突与残杀，表现人生的痛苦和无意义是悲剧的目的，“写出一种巨大的不幸是悲剧里唯一基本的东西”①。他将导致不幸的来源分为三种。一种是来自异乎寻常的恶人，如《威尼斯商人》中的夏洛克，《奥赛罗》中的雅葛；一种是肓目的命运，如《罗密欧与朱丽叶》，《俄底浦斯王》；还有一种是剧中人不同的地位和相互关系，如《哈姆雷特》中的哈姆雷特和奥菲莉娅，《浮士德》中的甘泪卿兄妹。叔本华认为最后一类悲剧最有价值，因为它具有普遍性，能使每个人感到自己就处于能造成巨大不幸的复杂关系中，自己随时可能成为这种巨大不幸的制造者或承受者。显然，叔本华认为悲剧的价值就在于让人们意识到造成世界和人生苦痛的是生存意志。悲剧好似清醒剂，使人们明白了必须抛弃生存意志才能摆脱人生苦痛。悲剧产生的审美效果与“力学上的崇高”相似，叔本华认为在一切悲剧当中，“那种导向壮美的特殊倾向就在于这种认识的觉醒，即这个世界、人生，不能给予我们真正的快乐，因而也就不值得我们爱恋。悲剧的精神就在这里：它引向退让”①。当人们在悲剧中感悟到这一切，就获得了“悲剧的喜感”，也就实现了对意志及其利害关系的超越。可见，叔本华是把艺术的最终目标确定为“退让”，即弃绝生存意志。“悲剧的真正意义是一种深刻的认识，认识到‘悲剧’主角所赎的不是他个人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪”①。所以，从某种意义上来说，叔本华的美学体系中的“第三种悲剧”说是对其“原罪——解脱”的艺术万 方数据二、《红楼梦评论》与“原罪——解脱”说《红楼梦评论》援引老庄开场，由老子的“人之大患，在我有身”②到庄子的“大块载我以形，劳我以身”②，都是把矛头指向了生存本身，印证了叔本华所宣扬的“原罪说”。王国维继而对人生、社会作出本质性的界定：“人有生矣，则思所以奉其生。”②在王国维看来，人生问题从根本上说是一个关于欲望的问题，个体生存的一切方面，都与欲望有关，都是为了自身的发展及种族的延续。正是在这个意义上，王国维说：“生活之本质何？欲而已矣。”＠生活的本质是“欲”，欲望的本质又是什么呢？王国维认为是“苦痛”：“欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什佰。一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉，终不可得也。……故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛于倦厌之间者也。……故欲与生活、与苦痛，三者一而已矣。”＠可见，王国维认为生活之欲先于人而存在，人生只不过是欲的表现。欲望决定着生命的存在方式，而人生不过是欲望拨弄下不断挣扎的痛苦之旅。由此，我们不难看出，王国维这种关于“欲望”“生活”和“苦痛”论证方式其实脱胎于叔本华“人生本质是痛苦”的悲观主义人生伦理观。王国维把人生喻为“钟表之摆”②也取自于叔本华，只不过“痛苦和无聊”①作为叔本华的人生钟摆的两端在王国维的笔下成了“苦痛与倦厌”②。正是由于受到了叔本华“唯生存意志论”的深刻影响，王国维进而指出：“吾人之堕落，由吾人之所欲，而意志自由之罪恶也”④。既然人生是苦，什么才是人生苦痛的解脱之道？受叔本华“原罪——解脱”说的影响，王国维在《红楼梦评论》中提出“自犯罪，自加罚～，“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”②的解脱理论。他在《红楼梦评论·红楼梦之精神》一章中开篇就引用１８世纪德国诗人裒伽尔的诗，诗中反复追问男女之爱“自何时始，来自何处？”②这首诗正是叔本华的《男女之爱之形而上学》一书开篇所引。按照叔本华的观点，生存意志的外化方式是多种多样的，它极度强烈地表现在性爱的冲动中。性欲是生存意志的核心，是一切欲望的焦点，它在人类生活中扮演着极重要的角色，“人类也可说是性欲的化身”①。因此，解决了性欲所导致的痛苦，也就解决了人生的中心问题。与叔本华相似，王国维也认为，在人的各种欲求之中，“男女之欲”是比“饮食之欲”尤为强烈和持久的一种深沉的欲望。这是因为“男女之欲”是关乎人永远之生活即种族延续的，是无尽的、形而上的。人世间不断发生又不断重复着的痛苦，均与“男女之欲”密切相关。据此，王国维认定，能在哲学上解决这个“人人所有”而“人人未解决”②的大问题的作５９佐证。品，两千年间仅有叔本华的《男女之爱之形而上学》一书，而在中国只有一部《红楼梦》能当此大任。因为王国维认为《红楼梦》的基本精神是，通过贾宝玉的爱情悲剧展现由生活之欲、意志自由所造成的种种人间痛苦，并向人们昭示生活的本真面目以及只有拒绝生活之欲才能真正消除痛苦的解脱之路。论及具体的解脱途径，王国维说：“解脱之道存于出世而不存于自杀。出世者，拒绝一切生活之欲者也。”②“解脱”有两种途径：“一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。”②他认为惜春、紫鹃的解脱属于第一种途径，而宝玉的解脱则属于第二种途径。他还特别指出《红楼梦》所写的众多人物为情所苦难，有的因经不住这种痛苦的折磨而自杀，如金钏堕井，司棋触墙，尤三姐、潘又安自刎等，都不是解脱。因为这些人之所以自杀，并非看破了生活的本质，而恰恰是“求偿其欲而不可得者也”∞。可见，王国维的解脱之道正是叔本华弃绝生存意志以求解脱的翻版。其实叔本华弃绝一切生存意志，把否定爱情与生命当作伦理的最高理想与艺术的最高境界与曹雪芹创作《红楼梦》的本意并不相合。王国维因为深受其影响，在评论《红楼梦》时就难免走人自相矛盾的死胡同中去。王国维把惜春、紫鹃的出家作为天才者的解脱缺乏说服力。在大观园中，惜春难说有才，更不用说是天才了。惜春出家实源于胆小怕事，枯守青灯实为免祸；紫鹃出家源于与黛玉虽为主仆，却情同姐妹，紫鹃出家一为报恩，二为愤怨：愤大观园处处制肘宝黛爱情，怨宝玉有负黛玉一片痴情，于是“把一片酸热之心，一时冰冷下来”，可以说黛玉的喜怒哀乐就是她的喜怒哀乐，她同样也经历了黛玉风雨飘摇的心境。此番心境出家与宝玉如出一辙，何谓天才之解脱？与叔本华以种族灭绝为人类根本解脱相似，王国维在《红楼梦评论·红楼梦之伦理学上之价值》一章中进而指出，之所以有人降生，是因为我们“鼻祖之误谬”②，作为鼻祖的子孙，“苟有一人焉，未人解脱之域，则鼻祖之罪，终无时而赎，而一时之误谬，反覆至数千万年而未有已也”②。照王国维看来，宝玉出家的价值就在于“知祖父之误谬，而不忍反复之以重其罪”②，以出家为僧，不参与种族繁衍的方式斩断延续这种罪孽的源头，以达到根本的解脱。但是，如果我们根据王国维的观点来考察宝玉出家就会发现，这一做法并未达到人生的彻底解脱。一方面，他的出家并不能让其祖辈解脱，因为他的祖辈还有其它的香火延续；另一方面，宝玉自己也难赎其罪。因为在宝玉出家之前，宝钗已经孕育了一个小生命。这般的“反复”令宝玉之罪实为难赎。万 ６０方数据三、《红楼梦评论》与“第三种悲剧”说王国维深受叔本华悲剧思想的影响。他在《红楼梦评论》中对三种悲剧类型的划分和表述均来源于叔本华的哲学和美学理论，而且基本是从叔本华的理论中照搬过来的。对人生悲剧的构成，王国维认为有三种：一是悲剧的主人翁，所蒙受的种种苦难是由极恶的人所造成的；二是由某种机遇或命运所造成；三是由于巨大主角所处的位置、关系而不得不然地构成悲剧的结局。前两种悲剧是偶然的，较为罕见的。因为在人的一生中，不是每个人都会碰到如蛇蝎的恶人；也不一定都遇到突然的变故，这两种悲剧不足以解释人生悲剧的必然性和普遍性。第三种悲剧，“但由普通之人物、普通之境遇，逼不得不如是。彼等明知其害，交施之，而交受之。各加以力，而各不任其咎”②。是在人日常生活相互制约之中而构成的悲剧，这种悲剧随时随地有可能降临到自己的头上，也随时会加诸人。他说：“但在第三种，则见此非常之势力，足以破坏人生之福祗者，无时而不可坠于吾前。且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加诸人。躬丁其酷，而无不平之可呜，此可谓天下之至惨也。”＠据此，王国维在具体分析《红楼梦》中宝黛爱情时，沿用叔本华的“第三种悲剧”说。他认为，《红楼梦》中“金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物、非常之变故，行于其间哉？不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已”②。《红楼梦》中不仅每个人物都可能遭遇这种悲剧，甚至每个人物都可能自觉或者不自觉地参与制造这种悲剧。正是基于这一点，王国维一方面认为《红楼梦》是第三种悲剧，是“彻头彻尾之悲剧”④；一方面也没有指责宝黛爱情悲剧的制造者贾母、王夫人、凤姐一干人，反而认为他们也是按照通常之道德、人情、境遇来为人处世的。这说明王国维已经清楚地看到当时的社会关系和伦理观念。正如佛雏所说的：“正是肯定了这个封建道德的一般‘价值’，他才有可能超乎这个普通道德之上而把悲剧之因转到宝、黛本人身上去，转到宝玉那块‘衔玉而生’的‘玉’，即‘原罪’，也即生存本身上去。”＠与此相适应，王国维把宝玉的解脱视为“壮美的”，也是源于叔本华的“悲剧精神在于引向退让”的说法。叔本华曾引用吠陀教《邬波尼煞昙》中的一句话说：“一切无生之物总起来就是我，在我之外任何其他东西都是不存在的”①，认为“超然于本人的个体之上，就是壮美感”∞。他还引用《王子复仇记》中哈姆雷特的挚友霍内觉的一段话来说明“壮美性格”是指“纯粹客观地观察世人，而不是按这些人对他的意志有什么可能的来看他们”①。王国维以此来解读《红楼梦》，其结果就是宝玉以出家作为解脱的方式正好符合这一“退让”精神的“壮美性格”。然而王国维运用叔本华的这套“第三种悲剧”说和“壮美”理论分析《红楼梦》同样也有其自相矛盾之处。譬如他引了“宝黛最后之相见”一节当作《红楼梦》中最壮美的一幕，但我们认为这样的壮美并不是以意志的消失，即叔本华所谓的“退让”为前提的。黛玉用死来执着地显示着自己的意志，根本算不上达到了王国维所谓“自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱”的目的。所以无论从叔本华的悲剧理论，还是从王国维以生命意志的消失为最终解脱的理论来看，黛玉都不能说有“悲剧精神”。这样的结论与王国维对黛玉在情感上的认同明显是相悖的。因为谁也无法否定黛玉之死是一种以义无反顾、虽死不悔为表征的悲剧，谁也无法否定黛玉骨子里傲岸不屈的悲剧性格。宝黛悲剧的实质也正是在于他们不可避免地成为了那个蛇蝎制度为维护自身合理性的牺牲品，因为这个制度不能容忍这样以“知己”相称、认为爱情高于一切的反叛者的存在。综上所述，王国维借以解读《红楼梦》的观念都来自叔本华，只不过对叔本华的体系有意无意地进行了选择和变形。他在《红楼梦评论》中虽然有精辟的见地，但是因为《红楼梦》一书的精神价值并不完全符合叔本华的哲学，把这样一部中国的小说完全套入德国哲学家的学说模式之中，难免会显得牵强附会。注释：①（德）叔本华著．石冲白译．作为意志和表象的世界ＥＭ］．北京：商务印书馆，１９８２．５５６，４２７，４８６，３５２，５４５，４５２，４５３，５３８，３５０，３５５，３５３，２８９，２８７．②王国维先生全集（５）［ｃ］．台北：大通书局，１９７６．１７１６，１７１８，１７１９，１７３２，１７３１，１７３０，１７２６，１７４３—１７４４，１７４１，１７２９，１７３７，１７３６，１７３８．③佛雏．王国维诗学研究［Ｍ］．北京：北京大学出版社，】９９９．７３．ＡｎａｌｙｚｉｎｇｔｈｅＩｎｆｌｕｅｎｃｅＳｃｈｏｐｅｎｈａｕｅｒｏｎＷａｎｇｏｎＧｕｏ－－ｗｅｉｂｙｔｈｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆｆｒｏｍＣｏｍｍｅｎｔｓＡＤｒｅａｍｏｆｔｈｅＲｅｄＭａｎｓｉｏｎｓＨＵＡＮＧＹｉ—ｌａｎ，ＧＡ０Ｆｅｎｇ（ＣｏｌｌｅｇｅｏｆＨｕｍａｎｉｔｙ，Ｚｈ＠ａｎｇＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，ＨａｎｇｚｈｏｕＺｈ＠ａｎｇ３１００２８，Ｃｈｉｎａ）Ａｂｓｔｒａｃｔ：ＴｈｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄａｅｓｔｈｅｔｉｃｓｏｆＷａｎｇＧｕｏ—ｗｅｉｄｅｅｐｌｙｅｆｆｅｃｔｅｄｂｙＳｃｈｏｐｅｎｈａｕｅｒ．ＴｈｅｉｒｒａｔｉｏｎａｌｖｉｅｗｏｆｐｅｓｓｉｏｎｍｉｓｍｍａｋｅｓｔｈｅＲｅｄｏｆＳｃｈｏｐｅｎｈａｕｅｒ，Ｓｅｔｈｉｃｓａｎｄａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ．ＩｔａｌｓｏｂｅｃｏｍｅｓｔｈｅｓｔａｎｄｐｏｉｎｔｏｆＣｏｍｍｅｎｔｓｓｅｌｆ—ｃｏｎｔｒａｄｉｃｔｏｒｙｆｏｒＷａｎｇＧｕｏ—ｗｅｉｔｏＡＤｒｅａｍｏｆｔｈｅＭａｎｓｉｏｎｓ．ＢｕｔｉｔｉｓｃｏｍｍｅｎｔａｔｅＡＤｒｅａｍｏｆｔｈｅＲｅｄＭａｎｓｉｏｎｓｂｙｕｓｉｎｇＳｃｈｏｐｅｎ—ｈａｕｅｒ＇ｓｔｈｅｏｒｙＫｅｙｏｆ“ｏｒｉｇｉｎａｌｓｉｎ—ｆｒｅｅｄｏｍ”ａｎｄ“ｔｈｅｔｈｉｒｄｔｒａｇｉｃ”．ｏｎｗｏｒｄｓ：ｃｏｍｍｅｎｔｓＡＤｒｅａｍｏｆｔｈｅＲｅｄＭａｎｓｉｏｎｓ；Ｓｃｈｏｐｅｎｈａｕｅｒ；ＷａｎｇＧｕｏ—ｗｅｉ；ａｆｆｅｃｔｉｏｎ万方数据 ６１从《红楼梦评论》看叔本华哲学对王国维的影响
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：引用次数：
黄一斓， 高峰， HUANG Yi-lan， GAO Feng浙江大学,人文学院,浙江,杭州,310028衡阳师范学院学报
JOURNAL OF HENGYANG NORMAL UNIVERSITY2005，26(4)0次
1.叔本华.石冲白 作为意志和表象的世界 19822.王国维 王国维先生全集 19763.佛雏 王国维诗学研究 1999
1.学位论文 赖彧煌 论王国维美学思想中的叔本华——《〈红楼梦〉评论》和“境界”说研究 2003
该文立足于辨析《<红楼梦>评论》和\"境界\"说中王国维所汲取的西方资源问题.文章分两部分,首先,在逻辑的框架内进行梳理,前者以\"苦痛\"为焦点展开对小说的评价;后者在创作主体和审美客体之间设置了一重\"互证\"关系:既可以从创作主体的一面推导出审美客体,也可以从审美容体中见出潜藏其后的创作主体.其次,通过理论的辨析,论证出王国维评价《红楼梦》的依据在于叔本华的意志论哲学、美学,他所论述的苦痛,就是叔本华意志论基础上的痛苦;他的\"境界\"说的理论内涵,契合的是叔本华的\"理念\
2.期刊论文 张然.Zhang Ran 现代小说批评的新声——论王国维《红楼梦评论》的文学批评史意义 -辽宁教育行政学院学报2008,25(9)
王国维的<红楼梦评论>成就了他在我国小说批评史上的卓越地位.作品打破了中国自古以来的文以载道的思想,从探讨人生的角度出发,以西方的哲学和美学思想为支撑,采用了现代的批评方式,为我国的文学批评开启了一段新的征程.
3.期刊论文 钟明奇 王国维《红楼梦评论》的佛家底蕴 -安徽大学学报（哲学社会科学版）2010,34(2)
王国维写作<红楼梦评论>,并不仅仅是因为他接受了叔本华的悲观主义人生哲学;这篇论文的写成,是他早年人生困惑与佛教情结的自然延伸与继续发展.王国维早就用佛家眼光即\"天眼\"去看待人生.因此,<红楼梦评论>关于人生苦痛与解脱的哲学底蕴的核心观念主要源自佛家而不是叔本华.曾受东方佛教影响的叔本华厌世哲学使王国维进一步从理论上完成对人生的悲观看法,进而使他形成宗教化特别是颇具佛家倾向的美术观及文学观,以致把<红楼梦>几看成一部解脱人生苦痛的佛教文本.
4.期刊论文 李庆本 《红楼梦评论》的现代学术范式--纪念王国维《红楼梦评论》发表一百周年 -中国文化研究2004(2)
100年前,王国维发表了<红楼梦评论>,开启了中国文学批评\"用西方理论来阐释中国文本\"的现代学术范式.这一学术范式,存在着生搬硬套西方理论来不恰当解释中国文本的可能性,所以应该用\"跨文化阐释\"这一模式加以进一步完善和补充,而这一点也正是<红楼梦评论>带给我们的重大启示.与单向阐发不同,<红楼梦评论>的阐释是\"跨文化阐释\\"的模式来解读,而只能用跨文化研究的模式来解读.
5.期刊论文 王雪 试论王国维《红楼梦评论》 -北京城市学院学报2010(1)
王国维的<红楼梦评论>是借西方哲学思想阐释中国文本的先驱之作.但是由于王国维所借用的叔本华哲学本身存在着不可解决的问题,也由于作者本身的偏激、片面,使得<红楼梦评论>的理论体系产生出一定程度的断裂、矛盾.本论文着重以<红楼梦评论>中所阐述的科学、知识、实践与美术的分类,\"优美\"\"壮美\"与\"眩惑'的分类,<红楼梦>是第三种悲剧的评判,悲剧与解脱的关系等问题为中心,对其中出现的矛盾之处进行了剖析.
6.期刊论文 莫其逊.李凡.MO Qi-xun.LI Fan 从《〈红楼梦〉评论》看中国古代文论向现代文论的转变 -哈尔滨学院学报2006,27(7)
虽然<红楼梦评论>浸染了过多叔本华悲观主义的哲学色彩,主观唯心思想浓厚,但却是中国第一篇用西方哲学和美学思想深刻分析本国作品的批评著作,它为中国古代文论向现代文论的转型做出了贡献,其理论构思和框架是全新的,反映了中国古典文论向现代文论的转变,代表着当时中国文论的最高水平.
7.学位论文 韩振华 王国维接受叔本华美学研究 2004
该文把王国维对叔本华哲学、美学的接受放入现代解释学视野和中国现代性背景中进行考察.论文以王国维这一接受主体为核心,重点分析王国维论著中运用叔本华哲学、美学观念阐释中国哲学、美学、文学作品时达到的视域融合的不同水平.\"导论\"部分简介王国维生平,并且提示该文将要据以展开论述的相关著述.\"本论\"部分是对王国维接受叔本华的具体研究.第一章结合王国维的早期诗作从两个层面透视这种接受得以发生的原因,认为除了个人理想和社会促发的表层原因外,还有\"现代性分裂\"这一潜在文化诱因.第二章和第三章大致按照发表时间的先后顺序,对王国维著述中接受叔本华的表现进行逐一考察,认为在分析中国传统哲学范畴和《〈红楼梦〉评论》的阶段,叔本华哲学和美学观念在文本中还主要是工具论意义上的运用;到了倡导\"境界\"说的《人间词话》,叔本华的美学观和中国美学诗论传统才真正达到了王国维推崇的\"化合\"的高度.\"本论\"部分的论述始终留意王国维对\"人生\的关注.\"余论\"部分简要论述王国维接受叔本华达到的视域融合以及这种融合开启的重要方向,认为\"人间\"和佛教的\"境界\"观应该是王国维与叔本华在美学思想上的比较视域;最后提示了在\"现代性\"问题上王国维的复杂性.
8.期刊论文 黄晓晨.HUANG Xiao-chen 中西悲剧美学比较视域下的王国维《《红楼梦》评论》 -湖南科技学院学报2009,30(7)
悲剧是文学永远的神圣领地,悲剧的美学倾向在西方和中国却大有差异.王国维是将悲剧这一美学概念介绍到中国来的第一人,其<〈红楼梦〉评论>是开创\"用西方理论来阐释中国文本\"学术范式的范本.王国维将<红楼梦>划归为\"第三种悲剧\角和研究方法与其西学背景密不可分,尤其与他对叔本华、康德等西方哲学家思想的汲取和融合有重要关联.
9.期刊论文 麻蕊 王国维《红楼梦评论》中的悲剧意识 -安徽文学(下半月)2009(3)
王国维的<红楼梦评论>于1904年发表在<教育世界>上,这本书自觉的运用了西方哲学和悲剧意识的理论对<红楼梦>进行系统的评论和分析,虽然其中有些观点逻辑力量不足,结论有失偏颇,但是行文缜密,观点明确.是第一篇用系统的理论束评论<红楼梦>的著作,更难得的是作者提出了自己独特的见解,表现出缜密的学术思维和超拔的艺术视角.尤其是以叔本华的悲剧理论为基础指出<红楼梦>是\"悲剧中之悲剧\.本文试从<红楼梦评论>赖以立论的西方悲剧理论切入,浅议王因堆对<红楼梦>悲剧性的评价.
10.学位论文 张文澍 元曲悲剧精神之辨正与抉微 2005
本论文《元曲悲剧精神之辨证与抉微》之基本关注点有五：一、东、西方文化因其产生、发展之条件各异，其特质亦有同、有不同。戏剧文化亦如此。悲剧创作及其艺术理论起源于西方，且已臻于完备、发达。埃斯库落斯、索福克勒斯与莎士比亚等，亚里斯多德、黑格尔与叔本华等分别为相关领域之杰出代表。但其中叔本华及其学说因复杂之历史原因，与黑格尔其人、其说形同水火，在中国之遭遇尤不佳。王国维先生于十九、二十世纪之交，将悲剧观念引入中国，以叔本华哲学—美学学说诠释中国传统文学艺术，其《宋元戏曲考》、《〈红楼梦〉评论》与《人间词话》成为新世纪学术之奠基作。虽其理论体系或有可商，但其引叔氏悲剧三级说以评价中国戏曲与小说，已成为学界公认之经典性论断。因之应对黑格尔、叔本华戏剧学说与元曲悲剧之关系予以重新梳理与认识
二、王国维先生引入西学为理论参照，重新审视中国传统文艺，不但肇建现代意义之戏曲历史科学、戏曲文献学框架，提升中国古典戏曲于世界文化史之地位，且具有方法论意义。陈寅恪先生归纳为“二重证据法”三范畴之一。但《宋元戏曲考》言简意赅，未就许多重要原理予以发挥，今当使之丰富、完备，令先辈之理论创建成为系统科学。
三、《宋元戏曲考》已经对于《窦娥冤》、《赵氏孤儿》、《梧桐雨》等元曲大悲剧给予恰中肯綮之评价；但数十年来，由于“以阶级斗争为纲”之学说占据古典文学研究领域之绝对统治地位，使有关悲剧之评价渐离本题原意，失之偏颇、绝对化与庸俗化。因此，当以西方古希腊以来之相关悲剧经典为参照，对上述及其它重要元曲悲剧个案予以重新认识、评价。本文拟主要以索福克勒斯之《安提戈涅》为关汉卿《窦娥冤》之参照系；主要以埃斯库罗斯之《被缚的普罗米修斯》为纪君祥《赵氏孤儿》之参照系，定型此二元剧杰作为意志悲剧：定性其维护政治、家庭之伦理道德为二作之基本精神内涵，尤强调《窦娥冤》之悲剧意义在于卫护“天”，即天理之尊严，而非骂“天”，即封建皇权及其意识形态象征。相形之下，白朴《梧桐雨》、马致远《汉宫秋》之悲剧高度，均逊色于《窦》、《赵》二剧。
四、通过浅明之比较文学方式，总结、归纳东方—中国古典悲剧异于西方古典悲剧之五点特质，期此归纳有利民族悲剧理论之创立：1、元曲悲剧起源于市井文化，异于西方起源于祀神，故主人公不必尽如西方悲剧之中皆为王侯将相，以为民众垂范作则；身份卑微之小人物亦担承此角色。2、与西方古典悲剧中之男性占据舞台中心不同，卑微之女性亦担任悲剧之主人公，且悲剧高度未尝丝毫有所降低。3、因中国封建社会之高度专制性质，悲剧双方之冲突显现为绝对善、恶之对立，与西方古典悲剧起于“好人犯错误说”不同。4、元曲悲剧之主人公不必如西方古典悲剧之主人公皆具坚毅不拔之性格，而显现为柔弱与坚毅、犹豫与果决之性格兼具互见之统一。5、元曲悲剧相对处于西方古代社会与近代社会之交之时期，其表现手法介乎古典艺术唯表现完美之伦理道德与近代艺术重刻画个别人物性格二者之间。
五、在上述论证基础之上，确立民族古典悲剧思想艺术之审美标准，并就中、西悲剧若干重要问题，如中、西悲剧之异质，民族悲剧之评价标准(如大团圆之结局、悲情宣泄之性质与尺度、西学理论之介入民族文化评价体系、悲剧题材与现实之关系)，及元曲悲剧之“金字塔理论”等，略抒己见，使异目民族悲剧理论之创建有所参考。
本文链接：http://d.g.wanfangdata.com.cn/Periodical_hysfxyxb200504013.aspx
下载时间：2010年5月24日