楚国史 第一章楚人的早期历史和文化

作者：魏昌 弁（biàn）言

对于楚国的历史和文化，假如说“光辉灿烂”，诚然正确，可惜未脱俗套，全无传神之妙。也许，只有借用《文心雕龙》评楚辞的话“惊才绝艳”，才足以当之。

令人遗憾的是，在全国通行的历史教材中，楚国的历史和文化至今仍被等闲视之，而北方中心论或者中原中心论则几乎成了定律了。有见于此，季羡林先生认为“中国古史应当重写”，缘由就在于“楚文化或者南方文化至少可以同中原文化并驾齐驱”。(《群言》1993年第6期)信哉斯言!于我心有戚戚焉！

楚人的国祚大致与周人的国祚相等，也有约八百年之久。楚人的创业精神比周人的创业精神更为卓绝，“筚路蓝缕”这个形容创业惟艰的成语正是楚人的典故。至于楚文化，则不仅不比周文化逊色，而且可以与时代大致相当的希腊文化竞辉。

楚国的历史和文化内容宏富，需要许多学者去做殚dān精竭虑的研究。假如能形成不同的学术流派，相反亦相成，那就表明楚学真正繁荣起来了。

友人魏昌先生对楚国史情有独钟，孜孜致力，兀兀穷年。先前已出过一部《楚国简史》，近来又写了这部《楚国史》，成果之丰硕实属难能可贵。

从《楚国简史》到《楚国史》，恰似王安石游褒禅山，“入之愈深，其进愈难，而其见愈奇”。只要经过比较，细心的读者将不难发现，《楚国史》既保留了《楚国简史》精洁明快的风格，又包含着《楚国简史》语焉未详的新意和引而未发的创见。

以实为贵，这是魏昌先生治学所信守笃行的宗旨。论据求其严实，论点求其平实，论说求其朴实，这样的境界不是浅学者流所能达到的。

张正明 1996年7月10日

叙言

由中国社会科学院院长胡绳先生亲笔题写书名的魏昌同志的力作《楚国史》即将出版问世。这是楚史、楚文化研究中一件值得注目的好事、大事。这本书所包含的内容，是他多年来对楚史、楚文化教学与研究方面的重要成果。是他运用考古学资料为历史研究所作出的一个重要贡献。

魏昌同志这部著作，是以通史的体例著述的，从楚人的早期历史文化起，然后按夏商、西周、春秋和战国的顺序，全面系统叙述楚国的政治、经济、文化、军事各方面的发展过程，既“纵通”，又“横通”，读后印象完整清晰，是一部很好的楚国史教材，填补了我国楚史教学的空白。

楚国八百年的兴衰史，在人类史上占有重要的一页，且对后人总结兴亡得失，亦具有一定启示意义。这部书从楚国的建立、发展、崛起、称霸、鼎盛至衰亡的全过程，叙述甚详，史料翔实，立论有据，令人印象深刻。为楚国史的研究作了开创性的科学实践。

楚文化璀璨夺目，博大精深，是人类文化史上的一朵奇葩。魏昌同志广泛引用考古发掘资料结合古文献，进行归类评述，把楚国的物质文化与精神文化阐述得颇为全面精当，成为本书的一大特色。

学问之道，和其他任何事业一样，要取得成果，都是在一定条件下产生和

发展起来的。我们赞誉他在学术研究上的成功之美，而究其原因，却不是无本之木，无源之水。

我和魏昌同志是五十年代初期的学友，深知他饱经风霜，历尽坎坷。然而他有坚定的信心、顽强的毅力和乐观主义的精神，在数十年的教学、研究中，硕果累累。特别是对楚文化潜心研究，长年累月，孜孜不倦。他才思敏捷，观察深刻，善于思考，勇于创新。在他身上具有一般知识分子所没有的一些优良秉赋。也许这些地方正是他在学术上有所成就和建树的原因所在。读者可以从本书的内涵及作者的教学和学术研究实践中，获得某些有益的启示。

滕壬生 1996年7月于古荆州

第一章 楚人的早期历史和文化

一、楚族的渊源

楚族是多元的，在黄河、长江流域远古先民的长期交往、争战与融合中，终于在荆楚地区形成有共同语言、共同经济生活、共同文化和共同心理素质的楚族。楚族就是以楚地而得名。但是，楚族的族源来自何方，或者原本就是楚地土生土长的民族，历来众说纷纭，莫衷一是。

早在本世纪二十年代末，郭沫若在《中国古代社会研究》一书中，就认为“楚本蛮夷，亦即淮夷”。

淮夷即楚人，即蛮荆，„„淮徐荆舒每连言，必系同族，且为殷之同盟。 后来在《殷周青铜器铭文考释》、《金文丛考》等书中，又明确认定楚人即“熊盈族”。

楚之先世居淮水下游，与奄yǎn人徐人等同属东国。„„熊盈当即鬻yù熊，盈鬻一声之转。熊盈族为周人所压迫，始南下至江，为江所阻，复西上至鄂ââ。

胡厚宣在《楚民族源于东方考》一文中进一步提出“楚之始祖为祝融”。 祝融即陆终„„即遂人即黎；而陆终、遂人及黎皆为东方之民族也。„„惟其后以周民族之东方压迫，及黄河流域之渐渐改变，东方民族遂多相率南迁，而楚民族势力甚强，乃渐扩土于南方之江汉流域。

郭、胡二先生倡楚族东方说，至今仍影响深远，不少学者从此说。 与东方说相反，有的学者持西方说。如姜亮夫认为楚之先祖高阳氏颛顼ZhuānXū发祥地在祖国西北境，即昆仑山一带(《楚辞学论文集·说高阳》(上海古籍出版社出版，1984年版)。

岑cãn仲勉则进一步把楚之先祖与西亚拜火教相联系，认为远古楚人即米地亚人(《两周文史论丛·楚为东方民族辨》(上海商务印书馆，1958年版)。

此外，许多学者认为楚人属于苗蛮族。周谷城在其《中国通史》(上册)指出，楚人之自称“蛮夷”，

这当然是因为事实上楚所统治的本为蛮族或苗族之故。

范文澜在其《中国通史》(第一册)中认为熊绎之被周王朝封为子爵，居丹阳，就是因为熊绎的祖先是从武王伐纣的“苗人酋长”，故楚国是为“苗的楚国”。

新中国成立后，特别是七、八十年代以来，随着考古事业的发展，一些学者联系江汉流域的地下发掘成就，认为此有一土生土长的原始文化，即“先楚文化”，其创造者是楚之先民，因此，楚族本来就源自荆楚地区。俞伟超在其《关于楚文化发展的新探索》一文中指出：

如果同黄河中游地区的仰韶、龙山文化相比较，江汉平原的这些虽有类型差别的原始文化(指大溪文化、屈家岭文化和湖北龙山文化——笔者注)，可以归为一个大系统。从分布的范围来考虑，这个文化系统应当就是楚文化的祖先。

后来在《楚文化的渊源与三苗文化的考古学推测》一文中，又进一步根据

徐旭生指出的先楚与三苗同属南方的“苗蛮集团”的论断，联系考古文化成就，明确提出“楚人与三苗的先祖是同源的”，即楚之先祖应为荆楚地区的土著居民，属于苗族或苗蛮集团。

应该承认，上述诸说，尤其是东方说与苗蛮说是有充分的历史文献与考古材料作依据的，应存其说而不应轻易否定它。

众所周知，中国是一个多民族的国家。今天形成以汉族为主体的中华民族大家庭，是经过几千年来长期融合而成的。我们认定某一民族的族源，首先要尊重传统的说法。远古时期由于书写条件的限制，古代历史大都寓于古代神话与传说中。这些神话与传说，虽然充满“神”味，不少甚至还不无荒诞奇特，但去粗取精，其中确也蕴含着历史的真实。古人根据这些神话传说编撰zhuàn成书，一般是可信的，应该是我们研究历史的重要依据。今天人们(不仅是汉族)追祖溯sù源，都称自己是炎黄子孙，充分体现了中国各民族的强大的凝聚力与向心力。故传统的说法与心态，应予以充分的尊重。同时，族源问题，指的是在政治、经济与文化中居支配地位的那一部分人，而非后来形成的某一民族群体。民族形成原本如滚雪球一样，由少而众，越滚越大，故族源指的是这一民族的轴心部分。依据这两个前提，我们对楚族的族源问题，在现有条件下是可以逐渐取得共识的，或能取得大体一致的认同，这对弘扬中华民族精神，增强坚韧而强大的民族凝聚力是有重大意义的。

楚人出自黄帝(或以黄帝为先祖的部落集团)，这在我国古代重要文献中都有明确的记载。《史记·楚世家》说：

楚之先祖出自帝颛顼ZhuānXū高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。 《史记·五帝本纪》又说：帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。 《世本》、《大戴礼》亦为此说。楚国诗人屈原在其《离骚》中一开始就自

称是：帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。

《史记》是我国最早的通史，司马迁博览群书，广采传说，对楚人先祖之考证，应该是可信的。屈原是楚宗族后裔，对祖先的认定，应该是郑重的，他本人对自己出自颛顼之后，更是充满了自豪之情。

传说中的黄帝时代，大体处于由氏族制向阶级社会过渡时期。这一时期，由于社会生产的扩大与发展，原来狭小的民族组织必须被突破。

住得日益稠密的居民，对内和对外都不得不更紧密地团结起来。亲属部落的联盟，到处都成为必要的了；不久，各亲属部落的溶合，从而各个部落领土溶合为一个民族(volk)的共同领土，也成为必要了(《马克思恩格斯选集》第4卷，第160页。）

在部落集团形成民族过程中，以掠夺为目的的战争频繁进行，部落联盟的各级军事首长充分展示自己的军事指挥才干，涌现出不少杰出的英雄人物。恩格斯称这一时期为“军事民主制”时期或“英雄时代”。司马迁在《史记·五帝本纪》中记述的“五帝”(关于“五帝”的说法不一，《史记》以黄帝、颛顼、帝喾kù、尧、舜为五帝。《礼记》以太昊hào、炎帝、黄帝、少昊、颛顼为五帝。《帝王世纪》以少昊、颛顼、高辛、尧、舜为五帝。《皇王大纪》以伏羲、神农、黄帝、尧、舜为五帝)，实际上就是我国历史上的英雄时代。由于黄帝对民族融合与社会开发贡献最大，他就理所当然地被公认为这个英雄时代的第一个英雄，后来的华夏族、汉族或其他民族，都尊黄帝为自己先祖，就是在这一历史背景下出现的。

黄、炎同源，他们出自何方，古代文献也有明确的记载。《国语·郑语》说：“昔少典娶于有[蟜 jiǎo]氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬jī水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师，以相济也。”故黄、炎二帝，

均源自少典氏(有熊氏)和有蟜氏(蛇氏)部落集团，最初活动于渭水流域和陕北一带，并以地名为姓。他们“迁徙往来无常处，以师兵为营”(《史记·五帝本纪》)，炎、黄集团相继进入中原地区后，与东之东夷、南之苗蛮集团或杂居相处，共同开发，或激烈争夺，黄帝集团就在这一“走到文明时代的门槛kǎn”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第161页。)中崛起，先战胜了九黎，后又兼并了炎帝集团，一统中原。《史记·五帝本纪》说：

天下有不顺者，黄帝从而征之。平者击之。披山通道，未尝宁居。东至于海，登丸山及岱宗。西至于空同，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥Xūnzhōu，合符釜fǔ山，而邑于涿鹿之阿。

丸山，一作凡山，今山东临驹jū境。岱宗，即泰山。空同，即崆峒kōngtïng山，在陇右。鸡头，山名，在陇西。一说为崆峒山之别名。熊，即熊山，今河南偃城境。湘，即湘山，今湖南岳阳境。釜山，今河北怀来境。按此说法，黄帝集团势力已东至海，西至崆峒，北至河北，南至江，此虽为传说，但其政治、文化影响所波及范围，则是可能的。

黄帝势力的发展为颛顼ZhuānXū的活动奠定了基础。据说，黄帝有二子，一为玄嚣，一为昌意（《史记·五帝本纪》。）又说“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓(《国语·晋语四》）说明黄帝集团繁衍的后代越来越多，裂变成众多的分支，所以到了黄帝之孙颛顼时代，颛顼集团的活动范围更加扩大，冠以“颛顼”称号的氏族部落足迹遍及祖国大地的东西南北，“囊括万汇以为一家”(顾颉jiã刚《史林杂织初编·颛顼》(中华书局出版，1963年版)。就不是难以理解的事了。《吕氏春秋·古乐》：

帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。 《大戴礼·帝系》：

昌意娶于蜀山氏之子，谓之昌仆氏，产颛顼。 《汉书·地理志》：

若水亦出徼jiào外，南至大筰zuï入绳。

若水，今金沙江支流雅砻lïng江。绳水，即金沙江。可见颛顼源自今四川金沙江流域。后来由西而东，才辗转徙至黄河流域。《左传·昭zhāo公十七年》：

卫，颛顼之虚也，故为帝丘。

杜预注：卫，今濮pú阳县，昔帝颛顼居之，其城内有颛顼冢zhǒng。 《山海经·大荒北经》：

东北海之外，大荒之中，河北之间，附禺yù之山，帝颛顼与九嫔pín葬焉。 附禺山，有说即浚xùn县浮丘山。濮阳、浚县均在今豫北。可见颛顼的主要活动地区在中原地区。《山海经·大荒东经》：

东海之东大壑hâ，少昊hào之国，少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。 徐旭生解释说： 按孺与乳二字古义相通假。这里大约是说颛顼幼稚的时候曾经在少昊氏族内被养育的意思。《帝王世纪》所说“颛顼生十岁而佐少昊”，也同《大荒经》所说不背缪miù(《中国古史的传说时代·帝颛顼》(文物出版社出版，1985年增订本)。

少昊是东夷集团之一大族，与太昊并世而立，成为东夷的庞大部落联盟集团。太昊的活动中心在陈(今河南淮阳)，少昊活动中心在曲阜fù，地处豫、鲁一带。“少昊孺帝颛顼”，“颛顼生十岁而佐少昊”，说明颛顼集团与东夷集团关系密切，不仅地缘相近，存在政治、经济、文化的交往，而且还有血缘关系，是炎、黄集团与东夷集团融合的生动例证。由于颛顼是黄帝之后，亦由西而中而东而南，与东夷及周围氏族部落融合步伐加快，所以许多氏族部落均称为颛顼之后。见于史料记载，有虞氏、夏后氏、祝融八姓、乃至匈奴、苗民都说是

颛顼ZhuānXū的后裔，和黄帝一样，颛顼成为另一个中华民族大家庭祖先的象征。楚族之先祖上溯sù至黄帝、颛顼，也是这一时代的产物，看来是符合民族融合轨迹的。

据《史记·楚世家》记载：

高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾kù高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。吴回生陆终，陆终生子六人，„„六曰季连，芈姓，楚之后也。

帝喾高辛是黄帝另一子玄嚣之后，是继颛顼之后另一个“五帝”之一，故帝喾虽非颛顼之后，但仍属黄帝集团(《路史》引《世本》：“帝喾年十五佐颛顼有功，封为诸侯，邑于高辛。”)。颛顼之后重黎、吴回、陆终均居火正，亦为黄帝集团中一举足轻重的部落群，与帝喾集团同处于中原地区。火正，古五行官之一。《汉书·五行志》：

古之火正，谓火官也，掌祭火星，行火政。

《左传·昭公二十九年》：“木正曰句芒，火正曰祝融。”罗泌bì《路史·前纪》：“„„祝融氏„„以火施化，号赤帝，故后世火官以为谓。”《礼记·月令》：“(孟夏之日)其神祝融。”可见火正祝融，生当火官之首，死为火官之神，其地位是极其重要的。

由于远古时代人们对火、对天体(日月星辰)的崇拜，火正、祝融就作为“掌祭火星”一种特有的祭司职务出现，它就非黄帝集团所独有，亦为其他部落集团所具有。《左传·昭公十七年》：“炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”《吕氏春秋·孟夏》：“其帝炎帝，其神祝融。”可见炎帝本身就是火正，人神一体，掌管天地万物民人。《山海经·海内经》称炎帝之后亦有祝融，“祝融降处于江水，

生共工”。炎、黄同源，各有祝融，并不奇怪。《山海经·大荒南经》：

大荒之中，有人名曰欢头。鲧gǔn妻士敬，士敬子曰炎融，生[马雚huàn]头。

炎融，即祝融(童书业《春秋左传研究》(上海人民出版社出版，1980年10月第1版)。欢头，即兜dōu，传为“苗裔”(裴pãi骃yīn《史记集解》)，可见南方苗蛮集团亦有祝融(《山海经·海外南经》：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”)。正因为古代传说时代祝融之多，楚族究竟源自哪一支祝融，后人的断定当然就难以划一。如前所述，我们认定楚族是黄帝集团之后，故其直系祖先当是重黎、吴回和陆终。

重黎及其后既为帝喾kù高辛的火正，所以其活动中心当应离高辛居邑不远。裴骃《史记集解》：“高辛都亳bï，今河南偃师是。”《左传·昭公十七年》：“郑，祝融之墟也。”杜预注：“祝融，高辛氏之火正，居郑。”郑，今河南新郑。新郑与“帝丘”濮阳、偃师相距不远，足见颛顼、高辛部落集团一直是活动在一起的。《国语·周语上》：“昔夏之兴也，融降崇山。”韦昭注：“融，祝融也。崇，崇高山也。夏居阳城，崇高所近。”崇山，即河南嵩山。直至夏时，楚之先祖仍为祝融，且始终居住在黄河中游。可见楚之先祖世居火正，是发迹于中原地区的一个历史悠久的具有先进文明的部落集团。附:楚族族源表

二、楚地先民及其文化

荆楚地域广袤mào，或荆，或楚，或荆楚，历来通用。《左传·襄公四年》：“芒芒禹迹，画为九州。”荆地即“九州”之一。《书·禹贡》：“荆及衡阳惟荆州。”《尔雅·释地》：“汉南曰荆州。”荆，指荆山，今湖北南漳西。衡，指衡山，《汉书·地理志)以为即今湖南衡山西的衡山。汉，即指汉水。故荆之古地域，北据荆山，南及衡山之阳。楚，亦荆。许慎《说文解字》释“荆”为“楚木也”，

释“楚”为“丛木，一名荆也。”孔颖达《春秋左传正义》：“荆、楚一木二名，故以国号，亦得二名。”荆、楚同义，指同一种植物，与楚之先民发迹于荆山是分不开的，故古文献或以荆楚、楚荆联称，如《诗·商颂·殷武》：“挞tà彼殷武，奋伐荆楚。„„维女荆楚，居国南乡。”《 御簋guǐ》：“ 御从王南伐楚荆，有得。”《史墙盘》：“弘鲁昭王，广纰pī楚荆，往狩南行。”我们这里说的楚地，指的是发迹于荆山、扩及今汉水流域为中心的江汉地区。这是楚国的腹地。这一地区的边缘地带，北抵方城，南至衡，西起夔kuí，东抵鄂â。若从战国时楚国势力的扩展，楚国的版图则几乎囊括半个中国。当然，那是楚国先后军事征服的结果，并非楚国的发祥地。在楚国的腹地，即荆楚地域内，历来就有先民在此辛勤开发，对创造本地区的文明作出了重大的贡献。

见于考古发掘材料，早在二、三十万年前，楚地就留下了先民活动的足迹。1956年在清江畔长阳下钟家湾的岩洞中就发现了古人类的化石，被命名为长阳人，属于早期智人阶段。1989年5月，湖北郧yún县博物馆在该县曲运河口学堂梁子上发现一具古人类头骨化石。1990年6月，湖北文物考古研究所在同一地点又发现一具人类头骨化石。国内外一些著名的古人类学家认为“这是在中国大陆至今所发现，显示人类祖先直立人进化为较进步人种的最完整标本”，将其归入直立人范畴，因其地命名为“郧yún县直立人”。其特征与某些早期智人化石(如长阳人)颇相类似。学堂梁子属汉江北岸的四级阶地。从地层中发现与郧县人化石共生的哺乳动物有七、八十种，主要有豪猪、弥猴、豹、熊、犀、鹿、牛等。郧县人是研究晚期直立人与早期智人之间的传承关系的珍贵标本(李天元《从郧县人头骨化石的形态特征看其学术价值》(1993年3月14日《中国文物报》)。郧县人及其伴生动物的发现，为认识江汉流域古人类的生存与发展，提供了更加丰富的资料。1992年底，在修筑宜黄公路中，在江陵荆州镇郢yǐng

北村又发现了距今约五万年左右的旧石器时代文化遗址(据1993年1月17日《中国文物报》载，1992年10月，湖北荆州博物馆、北京大学考古系在江陵荆州镇郢北村鸡公山发掘。此文化遗址在湖北、湖南等平原地区首次揭示出多层旧石器时代不同文化类型的地层叠压关系。其中在距今约四五万年前或更早一些旧石器时代遗址地层中清理出古人类的活动面，揭示多处当时人们生产留下的遗迹，如由砾石围成的5个圆圈等，这是首次发现的旧石器时代人类在平原上的活动遗迹。此外，还发现了数以万计的砍斫zhuï器、刮削器等石器。它的发掘将使中国的旧石器人类在平原地带的居住生活的探索研究有新突破。)。继旧石器时代后，在江汉地区先后发现了千余处新石器时代文化遗址，揭示了新石器时代的文化序列，反映了氏族制社会先民的经济生活和文化状况。由此可见，在楚国腹地江汉地区内，一直有先民在此活动生息，辛勤地创造了原始文化。

大溪文化距今约六千年左右，因最早发现于四川巫山大溪而得名，约与考古学上新石器时代前期相当。其分布范围约西起巫山，东至湖北监利，北达汉水东北岸，南至洞庭湖北岸。江陵、公安、松滋、钟祥、天门、京山等地都是分布较集中的地方。属母系氏族公社阶段，其年代约与仰韶文化晚期相当。各处遗址出土了大量的陶器，有红陶、黑陶、灰陶、白陶之分。前期以红陶为主，晚期则黑陶增多，红陶相对减少。典型器物有内歛liǎn口圆底盘、筒形瓶、深腹豆和瓮等。如江陵蔡台出土的红陶盆、灰圈足碗，公安王家岗出土的白陶盆，松滋桂花树出土的器座罐、[佥欠liǎn]口涂腹豆等都是造型轻巧实用的器物。其中公安王家岗出土的瓮，壁厚坚实，容量大，既可盛食物，又可盛水，说明其时先民经济生活已渐趋充实。在器壁纹饰上亦颇具特色。陶器表面常先施一层红色陶衣，然后主要以黑彩绘上水波纹、人字纹、平行线纹、戳印纹、刻印纹、指印纹等纹样，明快流畅，古朴生动。

与此同时，鄂â东和鄂西北等地亦出土了与大溪文化相类似的器物，说明这一带先民与江汉地区先民有着密切的经济、文化交往。

约距今五千年左右，江汉地区先民与黄河流域、长江下游等地域先民一样，都相继转变为父系氏族公社，在考古学上相当于新石器时代后期。江汉地区这一时期文化，因最早在京山屈家岭发现而称为屈家岭文化。屈家岭文化是承袭大溪文化而来的，与中原地区由仰韶文化发展而为龙山文化有着密切的联系。其分布范围，约北至河南南部，南至洞庭湖北岸，东到黄冈以西，西达三峡，中心地区在汉水中游的京山、钟祥、天门等地和涢 Yún水流域一带。

早期屈家岭文化以黑陶为重要特征。主要器物有曲腹杯、豆、圈足罐、小罐、鼎等。其中如钟祥***出土的高圈足豆，黑色，圈足从上至下有整齐的小孔，美观大方。松滋桂花树出土有瓶形壶、细颈壶、小口罐等，其中瓦棱纹罐灰色，容量较大，纹路清晰，既美观又实用。公安王家岗出土有曲腹杯、浅盘豆、鼎、歛liǎn口深腹豆、带盖罐、系耳罐等，还出土了一些小罐(明器)，说明其时氏族成员已开始分化。

晚期屈家岭文化陶器以灰色为主，主要器形有双腹碗(鼎、豆)、直颈鼓腹壶、瓮、碗、盆等，大小不一，各具特色。如钟祥***出土的罐有大、中、小各类，盆口大腹深，瓮腹大口小，鼎则带盖密封，三足偏矮近地。已开始采用快轮制陶法，表现在陶器的底部，可以清楚地看到绳割的偏心纹，许多双腹器上腹都一样，仅下部适当变化。有少量彩陶，其中蛋壳彩陶杯和彩陶纺轮是最有特色的器物。现见于天门邓家湾出土的蛋壳彩陶杯、壶，薄如蛋壳，轻巧美观，代表了制陶的最高水平。同时，在江汉地区各处遗址中还出土了许多大小不同的陶纺轮，质地一般为泥质橙黄陶，形体轻巧，彩绘鲜艳，图案以旋涡纹、编织纹、太极图纹为主。纺轮如此多且又大小不一，说明这时手工纺织不仅已相

当普遍，而且纱和布还有粗细之分。

约从公元前四千六百年至公元前四千年前，江汉地区在屈家岭文化的基础上，又发展成为具有龙山文化特征的新石器时代文化序列，在八十年代初，考古学界称之为湖北龙山文化。后来由于在天门石家河出土的器物最多，并具有典型意义，有学者又称为石家河文化。它分布的范围，东至鄂东，西至鄂西，北至豫南，南至洞庭湖，与大溪文化、屈家岭文化的分布范围大致相当。

石家河文化以灰白陶(或黄白陶)为主，彩陶基本消失。器形复杂，许多大型器物前所未见。如天门邓家湾出土的大型方格纹缸，容量大，可盛粮食或水。松滋桂花树出土的，三足有耳，口呈双面形，有大有小。晚期还出土了大陶瓮，是埋葬婴儿和成人尸骨的瓮罐。这种埋葬方法和平原地区多湖泊沼泽有关。器物纹饰以绳纹、篮纹并重，还有方格纹、宽带状堆纹等纹样。轮制器更多，豆、盘、碗多以镂lîu孔圈足为特征。此外，天门邓家湾还出土了丰富多彩的小陶塑人物和动物。人物形态不同，神态亦各异。动物有鸟、鸡、狗、羊、象、龟、兔等十多种。这些陶塑特征鲜明，生动有趣，是我国原始艺术的结晶。如兔竖耳、羊卷角、鹰勾嘴、象长鼻，各具特点。又如人狗相戏、鸟栖狗背等连体造型，生趣盎àng然，不仅反映了先民熟练的雕塑技巧，而且还展示了人与自然的和谐统一，说明其时人们审美能力已大大提高一步。

石家河文化中还格外引人注目的，是在瓮棺中发现了稀世珍品----玉雕。玉雕选用灰白色、黄褐色和青灰色等软玉作玉料，除雕刻成管、坠、珠、璜、环、璧等装饰品外，还有人头像和各种动物形状的玉器。玉人头像头上戴帽，耳下垂环，是氏族制瓦解的活标本。动物玉器有飞鸟、跃鱼、鸣蝉等，或动或静，造型简洁，十分逼真。其中以玉虎头、玉蝉和玉鹰最有代表性。玉虎头雕刻正面入手，耳朵直竖，眼睛圆睁，机敏而威严。玉蝉体扁平，双目外凸，双

尾分叉，灵巧而高雅。一个瓮棺就有一件或几件玉蝉，反映了先民对蝉的钟爱。玉鹰作展翅飞翔状，目前所见仅荆州博物馆一件，堪称稀世珍宝。这些玉雕大多穿有小孔，可作佩带之用，既是装饰器物，也同时是最早的礼器。楚地多产玉石，后来楚国多玉器，是有其悠久的玉器雕刻历史的。

上述各文化遗址出土的石器，除大溪文化打制石器尚有一定比重外，其他文化遗址均以磨制石器为主，且相当精致。既有大型的石斧、石铲、木柄石锄，又有精巧的刀、凿等小工具，全面而多样。与此同时，公安王家岗、松滋桂花树、京山屈家岭等遗址还出土了大量的含有稻谷的红烧土、陶片和谷灰渣，说明当时江汉平原的原始农业，以种水稻为主。经鉴定，屈家岭遗址中的水稻，品种为粳稻，是用籼稻培育出来的，可见种植水稻已有很久的历史。由于江汉平原古属云梦泽薮，各处遗址还出土了猪牙、猎下颚骨、牛角、兽角、鱼骨、网坠、箭簇等，说明其时狩猎经济还占有重要地位，原始畜牧业也就在这一基础上发展了起来。石家河文化还出土了鸟、象、兔等陶塑品，说明此地自古多飞禽走兽，难怪后来楚君(王)好打猎，并以云梦泽为游猎区(大溪文化、屈家岭文化和石家河文化实物均笔者在荆州博物馆所见，这些文物反映了该三种文化的基本面貌。）从迄今考古材料所见，在江汉平原及其边缘地带，从长阳人到旧石器时代的鸡公山文化，从旧石器时代到新石器时代的大溪文化、屈家岭文化和石家河文化，都说明这一地区，自古以来就有先民在此辛勤开发、生育繁殖，创造了原始文明。这一先民，究属何部落族系，从古文献的零星记载，是可以获得符合实际的确定的。据传说，在氏族制后期，我国黄河、长江流域有三大部落集团，即黄河中上游的炎、黄集团，黄河下游的少昊、太昊集团和黄河以南南蛮集团。三大部落集团为争夺土地和人口，争战不已，极其激烈。待中原各族融合为华夏族并建立一统中原的各王朝后，视周边各族为东夷、西戎、北

狄、南蛮之邦，长江中游和江汉地区一带先民，当然被视为蛮夷、楚蛮、南夷，故楚地之先民，实属南蛮集团，是和炎黄集团、东夷集团同时发展起来的，他们所创造的大溪文化、屈家岭文化、石家河文化，和黄河流域的仰韶文化，龙山文化以及其他各地域文化一起成为中华文明的有机组成部分。

南蛮，作为族名，只是一种泛称。《礼制·王制》：“中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交距，有不火食者矣。西方曰戎，被发文身，有不粒食者矣。北方曰狄，羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜shì欲不同；达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰译。”可见除中国华夏族之外，夷、戎、狄、蛮乃四方之民，皆各有“性”，“不可推移”，是不同的民族群体。在不同的民族群体之内，又有不同的族系，南蛮也不例外。《春秋大事表·四裔》就把南蛮分为卢戎、蛮、濮、巴四族。卢戎，即蛮，故南蛮实含蛮、濮、巴三族。蛮、巴、濮的古地域与江汉地区新石器时代文化分布范围大致相当，当是这些文化的创造者。《战国策·魏策》：“„„昔者三苗之居，左彭蠡lǐ之波，右洞庭之水；文山在其南，衡山在其北。”《韩诗外传》将其纠正为：“三苗氏，衡山在其南，岐山在其北，左洞庭之波，右彭蠡之川。”《史记·五帝本纪》：“三苗在江淮、荆州数为乱。”三苗，即苗蛮，南蛮集团亦称苗蛮集团。《山海经·大荒北经》：“颛顼生头，头生苗民，苗民釐lí姓。”按此说法，三苗亦源自炎黄集团。苗民因“弗用灵”(《尚书·吕刑》。)、“匪用命”(《礼记·缁zī衣》)，故在尧、舜、禹三代，中原集团就对三苗攻伐不已，三苗退居南蛮，成为江汉地区蛮民的一支(王光镐hào《楚文化源流新证》(武汉大学出版社出版，1988年11月第1版)。而有学者则认为，三苗就是指蛮、濮、巴三个民族(倾铁符《楚国民族述

略》(湖北人民出版社出版，1984年10月第1版)。

但不论取何种说法，在以江汉地区为中心的古荆楚地域内，确实存在众多的土著居民，他们艰辛地创造出了原始文化，为后来璀璨夺目的荆楚文化奠定了基础。

三、季连部南徙与楚族的形成 《史记·楚世家》：

陆终生子六人，„„六曰季连，芈姓，楚之后也。„„季连生附沮，附沮生穴熊。其后中微，或在中国，或在蛮夷，弗能记其氏。

《国语·郑语》则谓祝融之后有八姓。前者说季连之后中微，或在中原，或在蛮夷，未交代清楚。后者则说：

融之兴者，其在芈mǐ姓乎?蛮芈蛮矣，唯荆实有昭德，若周衰，其必兴也。 点明芈姓季连部从蛮俗，建立了荆国。前已指出，楚之先祖从帝喾kù起，均居火正称祝融，至夏时是夏王朝的重要成员或盟国。后商人兴起，起而代夏灭夏，楚之先祖在此夏、商交替之际，分崩离析，出现了祝融六姓或八姓的四处流落的局面。芈姓季连部，就在这一背景下离开故地新郑一带，辗转至丹淅、荆山和汉水流域一带了。

根据考古学界发掘和研究证明，原江汉地区新石器时代序列文化，在夏、商之际发生极大的动荡，主要表现在陶器制作上，“突然大大增加了黄河流域的影响”，“说明此时有一支来自黄河中游的力量，通过南阳盆地，沿着随枣走廊，直抵长江北岸”(俞伟超《寻找楚文化渊源的新线索》,《江汉考古》1982年第2期)。这一论证与上述有关文献记载是相吻合的，说明北来之芈姓季连部与原来荆楚地区先民相融合，终于形成号称“荆楚”、“楚蛮”的民族，这就是后来对一统中国和中华文化作出重大贡献的楚族。

楚族出自黄帝或颛顼之后，是指族源而言，楚族之直系祖先则应是季连。如《史记·楚世家》就明确指出：“„„季连，芈姓，楚其后也。”后来史家，如三国时韦昭、西晋时杜预，都从此说。季连，芈姓，这在陆终之前是不见记载的。《帝王世纪》：“颛顼高阳氏，黄帝之孙，昌意之子，姬姓也。”可见颛顼一系，均姬姓。但自祝融陆终之后，《史记·楚世家》记有六姓，《国语·郑语》则记为八姓，即己、董、彭、秃、妘yún、曹、斟、芈mǐ。这从人类的演进过程看，是符合历史实际的。因为早在远古时期，先民已认识到婚姻同本身的繁殖有密切的关系，故逐渐严格限制“同姓不婚”。一个姓就是一个通婚单位，最初当是一个氏族。由于同姓不婚，必然要求本姓(氏族)的后代与另一个姓(氏族)的后代通婚，这样必然在一个姓之下出现了一些新姓，一个氏族(或部落集团)也就裂变成若干个新的氏族了。姓，原义为生。《号甲盘》即写作 。《白虎通·姓名》：“姓者生也，人禀天气所以生者也。”说明姓，本来就是人的自然生殖，是人出生后的标记。在只知其母、不知其父的远古时代，当然把生的根因归于女性，所以许慎在其《说文解字》释“姓”说：“人所生也。古之神母感天而生子，故称天子。从女、从生，生亦声。春秋传曰：天子因生以为姓。”同时，先民由于对男女交媾gîu及怀胎生育，不能作出科学解释，于是认为与人的初生相距不远或常见的某种自然物(动、植物等)有直接的关系，从而产生了图腾和图腾崇拜。因此，姓是母系氏族制的产物，后来随着“母权制”为“父权制”所取代，女性的姓，亦渐为父系氏族所承袭，图腾的色彩也渐淡化了。陆终之后六姓或八姓，当是这一历史背景下的产物。季连是祝融之后，当姬姓；芈姓，又当从母姓，标志着一个新的氏族的出现。《史记·楚世家》索隐：“芈，羊声也。”《说文解字》释芈，“羊鸣也，从羊。”故芈姓的图腾可能是羊。羊即羌。《说文解字》：“羌，西戎，羊种也。„„西方羌从羊。”可见季连母来自西方羌这一部

落集团。《世本》：“陆终娶鬼方氏妹，曰嬇kuì。”《后汉书·西羌传》、《世本》宋衷注等考定，鬼方即西方之羌。《中国历史地图集》(中华地图学社出版)标明羌方([羌系]方)，与西羌的地理位置是一致的。商朝高宗(武丁)武功显赫，《周易·既济》称“高宗伐鬼方，三年克之”。《后汉书·西羌传》亦谓“至于武丁，征西戎鬼方，三年乃克”。商代《新获卜辞》还有“伐芈”的记载。可见芈即鬼方，即西方羌或其中之一支。黄帝部落源自西北，历来与西羌通婚，至祝融陆终仍娶鬼方氏之妹，其后(末子)并以母姓为姓，既说明季连其时仍带有母权制的遗风，又进一步证实楚族源自黄帝族系，与西方之羌有着血缘关系和经济、文化联系。季连姓芈，举族南徙后又从蛮俗，故华夏族视之为“楚蛮”、“蛮荆”，楚人亦毫不隐晦地自称为“蛮夷”，就不难理解的了。季连部南徙楚地后与土著蛮民相融合，这就铸成了楚族亦夏亦夷亦蛮、非夏非夷非蛮的独特性格与印记。所以楚族是多元而统一的民族，恰似中华民族的缩影，这种历史现象，表现了历史与逻辑的统一，在人类历史发展中，具有典型意义和普遍意义。

四、楚人的早期文化

楚人先祖的黄帝集团，不仅使“各个部落领土溶合为一个民族的共同领土”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第160页)，而且率先跨进文明时代的门槛，对冶铸华夏文明亦作出了突出的贡献。史称楚之先祖颛顼 “静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥dǐ属”(《史记·五帝本纪》。）可见颛顼既通政事，又善教化；既谙ān观象授时，又精培植万物，真是一个大圣大哲，使原始文化达到了顶点。当然，颛顼和黄帝一样，都是一个传说的人物，在地行踪达于北南西东，在天可“乘龙至四海”(《大戴礼·五帝德》)，甚至连“星与日辰之位，皆在

北维”的“北维”，亦为颛顼所建，后人追述其事，亦人亦神，朦朦胧胧，神味十足，然“‘神’只是人本身的相当模糊和歪曲了的反映”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第651页)，在传说中却折射出远古时代原始文化的真实。故颛顼是可信的，他首先是现实中的人，尔后才赋予特定环境的神。正因为颛顼是人，他又对原始宗教，即“自发的部落宗教”(《马克思恩格斯全集》第19卷，第327页。)进行了重大的改革。关于这点，《国语·郑语》记楚国观射父答楚昭王的问话，是颇耐人寻味的，具有极高的史料价值。观射父认为，在远古时期民神不杂，有“男觋xí”、“女巫”专司掌信仰之事，“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相礼也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎dú，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。显然，这已非最原始的宗教信仰，而是在社会生产力达到相当发展的程度，才有可能出现“民神不杂”的局面。男觋女巫，实际上就是社会分工的标志。这时人和神是对立的，人神有别，故“民神异业，敬而不渎”，与最原始的人神平等、万物有灵的信仰方式是有区别的。

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅rïu，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。„„颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

少昊、颛顼之际，社会生产力又进一步发展了，并已跨进了文明社会的门槛，以至“民神杂糅”、“家为巫史”、“民神同位”，各族各部落均可自由信仰，信神敬神的特权业已丧失。这是阶级对立的反映，但它与部落联盟的统一权威与信仰特权却是相悖bâi的，所以颛顼从加强自己的权威出发，必须在宗教信仰上作出重大改革，以“绝地天通”，集部落联盟军事首领(“人”)和宗教领袖

(“神”)于一身，这样，原始宗教的色彩也就随之暗淡或消失。

宗教是一种文化现象，或者说宗教本身就是一种文化表现形式。颛顼所进行的原始宗教改革，表明楚人之先祖积有深厚的文化知识根底，故后来楚人历世序天地，就非偶然。

颛顼之后，重黎、吴回是帝喾的火正，为祝融。吴回之子陆终可能是帝尧时的祝融(《国语·楚语下》：“„„尧复重、黎之后，不忘旧者，使复典之。”可知帝尧时仍以重黎之后为火正，此陆终即帝尧时的火正(祝融)。《国语·周语上》：“昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄lù信于耹qín隧。”融，祝融；回禄，火神，后用作火灾的代称。终夏一代，重黎后裔始终居火正祝融之位(据《尚书·尧典》、《史记·历书》等载，重黎的后裔还有羲和，也是掌天地之官，亦当为火正祝融一类人物)，故司马迁说：

唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，重黎氏世序天地。 火正，即远古时代的火官。《汉书·五行志》： 古之火正，谓火官也，掌祭火星，行火正。 《史记·楚世家》：

重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。 可见火正亦称祝融，祝融是火正的尊称。《国语·郑语》记史伯语： 夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦火，天明地德，光照四海，故命之曰“祝融”，其功大矣。

韦昭注：淳，大也。耀，明也。敦，厚也。言黎为火正，能理其职，以大明厚大天明地德，故命曰“祝融”。祝，始也。融，明也。大明天明，若历象三辰也。厚大地德，若敬授民时也。光照四海，使上下有章也。

可见祝融，在地是火正，在天若火神，是通天达地、造福人类的远古时代

的圣人。《左传·襄公九年》：

古之火正，或食于心，或食于口朱，以出内火，是故口朱为鹑chún火，心为大火。

大火(心)，星名，在中国古代恒星区划体系二十八宿中，属心宿的第二号星，简称“心宿二”。在重黎任火正时，约公元前24世纪左右(翦jiǎn伯赞主编《中外历史年表》记，帝喾时在公元前2372年)，大火在春分前就“昏见”(黄昏时东方升起所见)了，于是火正“出火”(《礼记·郊特牲》：“季春出火，为焚也。”此虽记为周代“出火”烧荒的仪式，但当承袭远古习俗)，放火烧荒，隆重祭祀，宣告新的一年的春耕生产开始了。至季秋，大火“昏状”(黄昏时在西方落下)后，火正收起火种，又一次祭祀，称“内火”。由于岁差，大火昏见季节逐渐推迟。后来火正为了不误农时，由观测大火昏见改为观测鹑火(咮 zhîu)南中(鹑火恰在南方正中)了。正因为当时火正是依靠观测大火(星)的昏见来确定春耕的时令，这就在中国历史上产生了最早的历法----“以火纪时”(《左传·襄公九年》)，并在此基础上，进一步推算出年、月的大致天数。在远古的刀耕火种时代，火正观象授时，指导农业生产，故史伯称之“能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也”，“其功大矣”。屈原对此引为自豪，在《离骚》中一开始就说“朕皇考曰伯庸”。《路史·后纪》：

祝融，字正作祝庸。伯者，爵名。

竟称火正为侯伯，表达了后人对火正的敬仰之情。重黎之后的羲xī和，观象授时更加进步。羲和的传说很多，或一人或四人。据《尚书·尧典》所记，羲和实为四人，他们已能确定春、夏、秋、冬四季，观测星象亦由大火或鹑火发展为“四仲中星”：鸟、火、虚、昴mǎo。《左传·昭公十七年》引《尚书·夏书》载：

辰不集于房，瞽gǔ奏鼓，啬sâ夫驰，庶人走。

这是世界上最早的日食记录(《中国大百科全书·天文学》记有学者推算其时在公元前2165年，而另有学者推算在公元前1948年。）据《尚书·胤征》载，这次日食因羲和“沉乱于酒，畔官离次，俶chù天纪，遐弃厥juã间”，饮酒失职，未及时报告，以致出现“啬夫驰，庶人走”的惊慌奔逃场面。从中可见羲和已能观测日食了。

恩斯特·卡西尔《人论》中说：

在人类文化的所有现象中，神话和宗教是最难相容于纯粹的逻辑分析了。 如果说颛顼、重黎、羲和等传说，亦人亦神，若人若神，反映了楚人先祖掌握原始文化知识的真实；而楚地流传下来的，或后来楚国文物描绘出来的远古各种创世神话、宗教信仰，虽然神味十足，但作为原始文化的产生与发展，却也是完全合乎逻辑的，并非虚幻。

半个多世纪前，湖南长沙子弹库出土的战国楚帛书，“是一部先秦时期最为完备的中国体系创世神话”。

它记述了雷电中诞生了创世造化神雹戏、蛮荒混沌状态下雹戏女祸开天辟地，化育万物；帝俊生日月；炎帝祝融奠三天辨四极；共工循定日月运行规律，确定朝夕昼宵，完成了宇宙开辟的整个创世过程”(阮文清《楚帛书与中国创世神话》,《楚文化研究论集》第4集，河南人民出版社出版，1994年版)。

它是源自楚地，由楚之先民保存下来的珍贵创世神话资料。论其时间，比三国徐整的《三五历记》为早，论其内容，比该书记述的“盘古开天”的神话更加完整。楚帛书的问世，与楚之先祖有关传说是相印证的。如火正祝融，既是火神，又是雷神，吴回的“回”是雷字的简体，吴回即雷神；火神、雷神与日月神的关系也很密切，帛书所说的“帝俊乃与日月之行”，有学者认为帝俊即

帝舜，即帝喾，祝融为帝喾之火正，“反映了两个分别奉高辛和祝融为始祖的部落集团之间的主从关系”(张正明《楚文化史》(上海人民出版社出版，1987年8月第1版)。祝融既为火正，帝喾也当然就是日月之主神了，他们共同地创造了宇宙，实际上也就共同地创造了原始文化。

宗教既是一种文化现象，那么，原始宗教，包括先民对自然崇拜、对祖先崇拜和图腾崇拜，也必然是和原始文化同时产生、结伴而来的。

楚先民对自然的崇拜，主要表现在对日、月、星辰、山川、河流、雷电、风雨等的崇拜。战国楚帛书提到的雹戏，就是对雷电化生万物的伟大自然力量的崇拜，“帝俊生日月”，就是对日、月的崇拜，火正之为祝融，就是对火，从而对火神、对太阳的崇拜。当先民思维发展到一定阶段时，对各种自然现象，加以概括和归纳，于是萌发出天地的观念。战国楚帛书说的“奠三天，辨四极”，说明祝融时代，楚之先祖也有天地观念了，并予以祭祀。保存在《山海经》、《楚辞》、《庄子》等有关神话传说中，天神有日神东君、月神夜光，雷神丰隆，地祗有山鬼、河伯等，说明楚之先民祭天祀地，长盛不衰，故《汉书·地理志》称“楚人信巫鬼，重淫祀”。楚人之如此“重淫祀”，楚地之如此多神话，恰是楚之先祖创造和发展了丰富多彩的原始文化的结果。

楚族与远古时代其他民族一样，在对自然现象认识的同时，也试图对自身的生死作出解释。人缘何而生，先民初始的认识是模模糊糊的，笼罩着神秘的气氛，楚人的图腾和图腾崇拜，大致也是在这一特定背景下产生的。屈原在《天问》中问的“女岐无合，焉取九子”，生动地反映了这一时期的面貌。同时，先民对自然现象不能作出科学解释，当然就产生了万物有灵的观念，人的灵魂不灭、鬼神观念也就随着产生了。因此，先民的祖先信仰和图腾崇拜是结伴而来的。图腾崇拜就是自然崇拜与祖先崇拜相结合的产物，它既是一种原始的宗教

信仰方式，也同时是一种原始的文化现象。

楚人的图腾崇拜是什么，或龙或凤或其他某种生物，至今说法不一，究其原因，一是楚人出自黄帝、颛顼集团，这一庞大的血缘群体，其内部的各氏族部落，图腾和图腾崇拜必然是多种的，影响到楚人的图腾崇拜也当然难以划一；二是楚之先祖南徙后，随着地理环境的变迁和新的氏族或民族的融汇，图腾崇拜也就会进一步多样化，形成楚人图腾崇拜的丰富内容。关于这点，我们可以从有关文献记载和出土的一些文物得到证明。

楚人出自黄帝，而黄帝血缘体内就有以熊和罴pí为图腾的氏族或部落的，又因楚人姓芈氏熊，历代国君都冠以熊号，其最早居地又以“熊”命名，如“有熊”、“熊山”、“穴熊”(即熊穴)等，故有人认为楚族以熊为图腾。楚祖季连母亲是羌人，而羌，“西戎牧羊人也，从人，从羊，羊亦声”(《说文解字》。）羌族即以羊为图腾，故有人认为楚人从母姓，亦当以羊为图腾。还有人认为楚人后来以荆、楚(灌木)为族名兼国号，曾以“荆楚”为图腾。上述以熊以羊以荆楚为图腾都有一定道理，但见于楚人著述或楚地出土文物，楚人的尊龙崇凤现象则更突出，故以龙或凤为图腾的说法更多。

楚人尊龙，有关古文献记载颇多。《山海经·海外南经》：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”祝融，南北相通，此南祝融，亦当可认为北祝融。融，“从鬲gã，虫省声。”(《说文解字》。)虫即蛇，蛇即龙的原形。《淮南子·地形训》：“烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见天日，其神人面龙身而无足。”烛龙，人面龙身，衔烛以照幽明。《楚辞·天问》：“西北辟启，何气通焉?日安不到，烛龙何照?”《楚辞·大招》：“北有塞山，逴chuō龙赩ｘì只。”烛龙、逴龙，即龙，在天上。又：“东有大海，溺水浟yōu 浟只。螭chī龙并流，上下悠悠只。”此蟠pán龙又在海中。《楚辞·离骚》：“为余驾飞龙兮，九瑶象以为车。”“驾八龙之蜿蜿兮，

载云旗之委蛇。”屈原笔下的龙，从天空至海洋，无处不至，寓以无穷的力量。另外，从楚地的传说和迄今所见的楚文物中，也常以龙喻人或寓意，处处表现出龙的独特形象。《庄子·天远篇》记孔子称老子是龙，“吾乃今于是乎见龙”。《汉书·高帝纪》、《陈留风俗传》记西汉开国皇帝楚人刘邦，其母刘媪ǎo尝息大泽之陂，梦与神遇，在雷电中，交龙于上，娠shēn而生之。刘邦是其母与龙交媾gîu而生，这是楚先民图腾崇拜的印记。《新序·杂事》记“叶公好龙”故事，流传甚广。这个叶公，据《通志·氏族略》记，就是楚庄王的后裔叶公子高，他那样念念不忘龙，当然是出于对龙的敬畏，故龙真的出现了，又吓得失魂落魄，五色无主。见于楚文物与楚帛画以蛇为主题的，不胜枚举。如长沙陈家大山楚墓出土的有龙、凤等形象彩绘木雕小座屏、江陵雨台山出土的有二十条蛇(龙)缠绕一起的漆卮，都是突出了龙的地位的。又如郢都东门称“龙门”，钟称“九龙之钟”，说明楚人也常以龙状地状物。至于楚幽王死后的木棺，上面及四周都饰有浮雕的龙(邓峙一《李品仙盗掘楚王墓亲历记》(《安徽文史资料》1964年第1辑))，除了留有图腾崇拜的痕迹外，更由于社会的发展，这龙已具有王权象征的意义了。总之，楚先民对龙始终是充满了敬仰之情的。

楚先民以凤为图腾，有关学者说得极为透辟(张正明、滕壬生、张胜琳《凤斗龙虎图像考释》(《江汉考古》1984年第1期)。《山海经·海内经》：“凤鸟首文曰德，翼文曰顺，膺文曰仁，背文曰义，见则天下和。”在楚先民的眼里，凤是一种神鸟。《春秋演孔图》：“凤，火之精也，生丹穴，非梧桐不栖，非竹实不食，非醴lǐ泉不饮，身备五色，鸣中五音，有道则见，飞则群鸟征之。”此凤，是火之精，实际是火正的神灵。屈原《远游》：“祝融戒而跸bì御兮，腾告鸾luán鸟迎宓mì妃。”《白虎通·五行》：“祝融者„„其精为鸟，离为鸾。”鸾鸟、鸾，亦即凤，可见楚先民视祝融与凤为一体，是图腾崇拜的反映。童书业说：“楚之

先祖为祝融，近人多以为即兜，亦即丹朱，本为日神，即‘日中之 鸟’，‘兜’与‘丹朱’亦鸟名，则楚人似本亦鸟为图腾之族。”(童书业《春秋左传研究》。)由于楚人把凤视为祝融的化身，故凤的本领神通广大，赋予人以极大的精神力量，如屈原《离骚》谓“吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜”。楚地出土的文物，凤的图象亦特别多，如江陵雨台山出土的虎座鸟架鼓、虎座立凤、江陵马山出土的凤龙虎纹绣、安徽寿县出土的凤龙青铜塑像，凤的形象都是那样光彩熠yì熠，令人神往。

我们知道，图腾崇拜是先民在生产力低下的条件下的一种万物有灵的信仰方式。随着时代的演进，人们对原有的一些动、植物的崇拜，也脱离了原有的躯壳，原本的图腾也失去严格的意义，更多的是在追忆先祖的传说，把原有的图腾加以艺术化抽象化，赋予超人格的力量，具体的图腾，也就升华为更高层的信仰对象，变成象征性的观念形态了。《礼记·礼运》说：“何谓四灵，麟、凤、龟、龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔wěi不淰shěn。凤以为畜，故鸟不狘xuâ。麟以为畜，故兽不狘。龟以为畜，故人情不失。”众多的图腾崇拜，随着民族的融合和社会的发展，也就集中为对四种灵物----吉祥物的崇拜。后来以五取象的天地说出现后，除四灵物外，又增加了虎。上述楚人对龙、对凤的崇拜，一方面固然是原始图腾崇拜的反映，另一方面又是后来人们把具体的图腾加以神化，龙、凤在楚人的手下，也就成为神灵的和艺术的形象了。楚人从先民的图腾崇拜到后来精湛的艺术创造，充分说明楚人是一个拥有先进文化知识的具有悠久历史的民族。