白璧德的文化史研究理论及其在中国的实践_郑先兴

郑先兴

①

【提要】　作为新人文主义的大师,美国学者白璧德认为文化史发展的动力是具有“判别”功能的“想象”,他反对人们只是注重物欲,忽略精神的欲求,主张有节制的实现人的欲望;文化史研究的任务是在授予人们丰富知识的同时,培养人们的爱心,培养人们追求真善美的情怀;文化史研究的方法就是批评与实证。白璧德的文化史观经过吴宓、梅光迪影响了中国的学衡派。柳诒徵、陈登原在各自所著的《中国文化史》中,既注重精神、思想和伦理的作用,又注重研究并揭示民族文化精华和特性,同时采用批评与实证的方法,回应了新人文主义的思想,实践了白璧德的文化史研究理论。

【关键词】　白璧德　新人文主义　柳诒徵　陈登原

“五四”期间,在胡适实验主义及其文化史研究的主旋律中,吴宓、梅光迪等人针锋相对,从美国引入新人文主义,奏响了异曲。而与“新史学”思潮及其文化史研究伴着和弦,在文化史研究上演出了崭新乐章的是史坛上盛开的两朵奇葩:柳诒徵、陈登原所各自撰著的《中国文化史》。

一、“想象”与“同情”:白璧德的文化史观

新人文主义是活跃在20世纪20年代的美国、法国和英国的以文艺理论为核心,以批评现代资本主义的物质文明为内容,以追求人类的精神文明为目的的社会思潮。他们自称为“人文主义”,吴宓在1922年日记中有相关记载说:“一月初,得白璧德师自美国寄来其所撰

之`HumanisticEducationinChinaandintheWest'一文。盖1921年秋(宓离美国后)留美中国学生会特请白璧德师莅会之演讲稿。而刊登于《留美中国月报》者也。胡先

君见之,立

即译出,题曰《白璧德中西人文教育谈》,登入《学衡》第三期。由是确定两词:(1)Babbitt师之姓氏宓初译曰巴比陀(取自1902出版《经国美谈》小说中之Pelopidas)。译为白璧德三字。(2)Humanism宓初译曰人本主义。译为人文主义,皆胡先君造定之译名,而从之者众也。

①与本文相关的论著有鲍绍霖、于沛等:《西方史学的东方回响》(社会科学文献出版社2001年版);郑师渠:《学衡派文化思想研究》(北京师范大学出版社2001年版);王晴佳:《白璧德与“学衡派”———一个学术文化史的比较研究》(中国台北:《中央研究院近代史研究所集刊》2002年第37期)。白璧德的文化史研究理论及其在中国的实践51

Humanitaranism译为人道主义,世之所同。”①而所谓标为“新”字,是当代学者胡逢祥先生提出的,目的是区别于旧式的人文主义和人道主义。胡逢祥说:“它既不同于旧人道主义的专重博爱,也不同于一般人文主义的偏重选择,而是主张`两者兼之,具博爱之心而能选择并循规矩',以求合于文明社会长治久安之道。”其目的是“主张以人文主义弥补科学主义的不足,以道德理性与科学理性相互调剂,以纠正社会偏于一端的畸形发展。因此,新人文主义

②

又称`批评及实证之人文主义'”。应该说,这一分析是很允当的。

新人文主义的创始人是美国哈佛大学教授欧文·白璧德(IrvingBabbitt,1865—1933)。白璧德曾师从哈佛大学反对美西战争的哈里·埃里奥特·诺顿(HarlesEliotNorton,1827—1908)教授,法国高等学院的著名东方学教授西畹莱维。1894年,他开始在哈佛大学任教职,讲授法国文学和比较文学,先后出版有《文学与美国的大学》(LiteratureandtheAmeri-canCollege,1908),《新拉奥孔》(TheNewLaocoon,1910),《近世法国批评大家》(TheMas-tersofModernFrenchCriticism,1912),《卢梭与浪漫主义》(RousseauandRomanticism,1919),《民主政治与帝国主义》(DemocracyandImperialism,1924)。白璧德无论是在课堂上,或是在其论著中,对近代以来的西方社会过分追求物质利益并最终导致战争的行为进行了激烈的批评,希望人们在追逐物欲的同时应该关注精神的安慰。在对现实的批评中,白璧德从学术史上检讨了古希腊罗马以来西方的思想和文艺理论,对那些主张节欲的观点大加赞赏,而对于那些主张放纵的尤其是文艺复兴以来的所谓理性主义进行尖锐的批评,并且举出大量的史实加以说明。因此,白璧德的思想已经不是单纯的文艺思想,而是作为一种新的文化史研究的理论出现的。那么,白璧德的文化史研究理论究竟有那些内涵呢?

在欣羡古典文化和批评现世文化中,白璧德透露出他的文化史观。在他看来,创造着文化的人类,有着两个互相对立的意识、行为,一是追逐物欲的满足,放纵着自己,即“放纵意志(即物性意志)”,或者说是人性中的“卑下部分”;一是节制物欲,追求精神的富足,即“抑制意志(即人性意志)”。在这两种意识的矛盾中,人类通过“想象”选择自己的行为方式,创造着文明。“宰制世界者,想象也”。白璧德认为,拿破仑的这句话正好说明了自己的文化史发展的动力观。换句话说,文化史发展的动力就是“想象”。想象有“幻觉”的意义,但是还有“非内心及外官之感觉而为思想之所及者也”,所以,“想象既兼有思想及感觉之义”。在实际的文化活动中,想象具有“感觉”、“思想”和“判别”的动能。也就是说,人们在感觉、思想和判别中创造着文化。在这里,判别力是非常重要的。因为“世间事物其数之多无限,且有精粗高下之殊,不可不辨。”如果判断失误,只是注重物欲,就会忽略精神的欲求。“近世物质之得以进步,由于世人专就物行之律之事实,强用其精约之工夫。然人之精力有限,既用功于此,遂慌于彼。物质日益进步,由于世人于人事之律之事实,遂日增玩忽。其结果乃至精神之迷惘,以可谓应得之果报与自造之罪孽。”这就是大战的爆发。因此,人类要避免战争和“罪孽”,就必须节制人的欲望。正象古典文化中的主张节欲者和宗教的限制欲望,把人的欲望纳入到一个合理的限度内,即可得到满足,又能不对于人类造成伤害。在这里,白璧德并不

①②

吴宓:《吴宓自编年谱》,三联书店1995年版,第233页。

参见胡逢祥:《社会变革与文化传统———中国近代文化保守主义思潮研究》,上海人民出版社2000年版,第138页。　　　　　　　　　　　　　　　　　52史学理论研究2006年第2期

同意古典的单纯苦修式的节欲,也不同意宗教式的祈望来世的节欲,而是一种随遇而安式的有节制的进取,“即吾不甚注重宗教中最高归宿之深思玄想,而力求中节合度之律以施之于人事。”由此,白璧德的主张似乎是一种折中主义,他自己也说,“人文学者,与摸棱之乡愿,极

①不易辨别”。为了进一步说明文化史发展的形式和人生正确的趋向,白璧德甚至把他的这

一文化史观升华为哲学问题,说这是“一”与“多”的问题。“一”就是人要一贯(Unity),经常“保持中和”,在复杂多端(Plurality)的环境中,“必将持精当之平衡”,

③己”。用现在的话说,就是可持续的进取和发展。

②

也就是有节制的进

取,随遇而安的进取。用儒学家的话来说,就是“中庸”,就是“既要遵守礼制又要发展自从白璧德的文化史观中,我们可以看出这样几个问题:(一)就文化史的发展动力而言,“想象”作为文化史发展的动力,实际上是巴克尔知识动力论的翻版。“想象”的失误与否,取决于“判断”。这与巴克尔所说的知识能否推动文明史的进展取决于知识是否正确的意思是一样的。(二)就文化史发展的形式与趋势而言,在白璧德的意识里,文化史的发展并不是一直进步的,而是有所偏废的。现实的文化史发展是物质益进,而精神道德则废退。这样,在文化史发展观上,新人文主义与“新史学”思潮就存在着差异。“新史学”思潮认为文化史的发展是进步的,是一直进化的。而新人文主义则认为文化史的发展不一定都进步,而是有进步,有退步,甚至有消失。(三)在白璧德看来,基于判断基础之上的想象正确与否和文化史发展的偏废,取决于文化史的主体特别是领导者的意识与才干。换句话说,在白璧德的意识里,英雄人物创造着历史。考白璧德文化史观的产生,客观上是自资本主义诞生后,一些知识分子出于相关的社会问题的关照而对资本主义制度进行批判。19世纪后期,随着资本主义国家的扩张,尤其是第一次世界大战的爆发,这种批判愈益激烈。白璧德对文艺复兴以来所有的资产阶级学者观点的批评,可以说就是这种批判思潮的继承。主观上是白璧德出于文学家追求至善至美的理想,希望人类的文化史的发展不要有所偏废,而应该物欲与精神并重,个人理想的实现与社会规范的遵守和谐,传统与未来相续,促使文化史进入至善至美的境界。

白璧德没有专门讲到文化史研究的任务,但是他对于大学教育目的的论述可以看作是对于文化史研究任务的认识。在他看来,大学教育的目的就是培养学生的人文精神。这种人文精神的核心有两个,一是“同情”,二是“选择、训练”。所谓“同情”就是热爱人类,“致信于将来之进步而亟欲尽力于此事者”,所谓“选择、训练”是说学生对于人类的同情是经过仔细的考察挑选的,不是所有的东西都表示热爱,而这种挑选又是经过专门的学习培养的。“同情”与“选择、训练”是密不可分的。只有“同情”而没有“选择、训练”是人道派,是“专重智识与同情广被而不问其他”;只有“选择、训练”而没有“同情”也是不完善的,是“拘泥峻刻”。“有同情而不加以选择,其弊失之于滥;缺乏同情之选择,势必使人流于傲矣!”所以,“人文主义者所需者不仅同情,亦非训练与选择,而为一种曾受训练而能选择之同情。”这就是说,文

①②③

白璧德:《白璧德论民治与领袖》,吴宓译,《学衡》第32期,1924年8月。白璧德:《白璧德释人文主义》,徐震

译,《学衡》第34期,1924年10月。

郑先兴:《论中庸》,《广西师范大学学报》2003年第2期。白璧德的文化史研究理论及其在中国的实践53

化史研究的任务是在授予人们丰富知识同时,培养人们的爱心,培养人们追求真善美的情怀。或者说,文化史研究的目的就是促使人们更加完整地创造精美的文化。“有广普之知识与同情”并“必以训练与选择调和之”,“虽亦富于同情,然必加以训练节之以判断”。可见,从

①

文化史研究方面看,白璧德最重视研究的评判。

在文化史研究的方法上,白璧德提出了批评和实证的主张。他说:“吾之人文主义以实

②

证及批评得之。”白璧德对于古今所有的思潮与行为都予以批评。他说自文艺复兴以来的

卢梭的浪漫主义者和培根的科学主义者都是放纵欲望的自然主义者,虽然他们推动了人类文明的进步,“十九世纪以来,以自然派之努力,物质文明异常进步,使世人生活之边幅末节,极为丰富完美”,但是人类的“中枢败坏,实属实不偿失”。虽然斯宾格勒也批评资本主义社会的衰败,但是白璧德并不赞同他,反而批评说“自吾观之《西土沉沦》一书,实为十九世纪自然主义各种谬说之总汇”。他批评美国人“奢侈自恣”,政府的领袖是“寡廉鲜耻,毫无道德之领袖”,“此辈专为一群私人谋得钱财利益,而使全国人民受其害”,其结果“必将毁灭无遗,而衰败之帝国主义,必代之而起”。这些批评可谓是酣畅淋漓,鞭辟入里。白璧德所以这样进行严厉地批评,主张用批评方法研究文化史,那是因为在他之前的19世纪的文艺评论家“不事指摘缺失,而专图表彰美善”,于是故意“反其道而行之”的。白璧德对于历史和现实的批评,不是哲理性的分析,而是“主经验,重实证”,大量举出生活中的事例,让人们自己选择、判

③断。因此,他又主张用实证主义的方法也就是历史的方法研究文化史。

在实际的研究中,白璧德盛赞传统的中国文化。他说,亚里士多德是西方人文大师中最为重要的学者,孔子的立说与他不谋而合。“若欲窥见历世积储之智慧,撷取普通人类经验之精华”,那就应当从亚里士多德和孔子的学说中汲取。孔子是“道德意志之完人”。亚里士多德还主张探索自然,那孔子则完全主张修身克己。探索自然,就意味着放纵人类的欲望,充斥着丑恶;修身克己则体现着节制人类的欲望,充满着美善。所以,孔子要比亚里士多德高明得多④。

综上所述,可以说,白璧德的新人文主义文化史研究理论的核心就是尊重传统,批评现实;抨击物欲,重视精神。这些对于“五四”中西文化冲突中的希冀守护传统文化的文化保守主义者来说,无疑是一味兴奋剂。所以吴宓、梅光迪⑤等人迫不及待地将之介绍给国内,因而促生文化史研究中的一个新派别的产生。

①②

白璧德:《白璧德释人文主义》,《学衡》第34期,1924年10月。

王晴佳先生曾经分析说,白璧德的学术兴趣是教授古典语言和文化。但他在1894年执教哈佛却是以一个代课教师的资格教授低年级的法语,直到1900年之后经过不断的抗争,才获得给高年级和研究生开课,1902年才晋升为助理教授,1912年才获得终身职,同时晋升教授,由此才免除了随时被辞退的可能。以白璧德倔强的性格,使得他由此心情极为不快,“使得他一生的论著都充满了论争的色彩,似乎永远在与人争辩、反抗”。(王晴佳:《白璧德与“学衡派”———一个学术文化史的比较研究》,中国台北:《中央研究院近代史研究所集刊》2002年第37期)。

③④⑤

白璧德:《白璧德论民治与领袖》,《学衡》第32期,1924年8月。白璧德:《白璧德论欧亚两洲文化》,《学衡》第38期,1925年2月。

梅光迪(1890—1945),字迪生,又字觐庄,安徽宣城人,1915年赴美投奔白璧德门下,专攻西洋文学。1920年回国,1921年到东南大学任教,与吴宓创办《学衡》杂志,宣传白璧德的新人文主义思想。　　　　　　　　　　　　　　　　　54史学理论研究2006年第2期

二、“独异”“批评”与“独造”:学衡派的文化史研究实践

新人文主义经过吴宓、梅光迪等人在《学衡》杂志上的宣传和在东南大学的讲授传播,在当时的学术界引起了广泛的回响。在吴宓、梅光迪周围聚集了一大批学者贤人,他们利用新人文主义的文化史研究的理论探讨传统的中国文化,不仅营构了一个新的文化史研究的学派,而且成就了崭新的文化史研究的成果。其中最为著名的就是由柳诒徵和陈登原师徒分别所著的两部《中国文化史》。

(一)“独异”“批评”与“独造”:柳诒徵的《中国文化史》

柳诒徵著《中国文化史》,①既是“五四”期间东西文化问题讨论的产物,也是东南大学

②

文化史课程的讲义。全书约有90万字,共分三编,全面叙述了从远古到“五四”期间的中国文化史发展的概况。全书采用纲目体,揭示了中华五千年文明成就,气势恢弘,条清缕析,字里行间透露着作者对于中国文化的无限热爱。书前有《绪论》和1947年所撰写的《弁言》,表明了作者的文化史研究的理念。总体上看,《中国文化史》在文化史研究的基本理论和观点上,既体现了新人文主义的特征,也有着自己独到的见解。

就最一般的文化发展史观而言,可以说,柳诒徵与新人文主义完全相同。第一,白璧德认为文化史的发展不是完全进步的,而是有所偏废。柳诒徵也说:历史,“然就其变迁之大概言之,有退化者,有进化者,亦不可执一而概其余也”(见其作《中国文化史》第256页,下同,不再注明)。“盖历史现象,变化繁赜,有退化者,有进化者,有蝉嫣不绝者,有中断或突兴者,固不可一概而论也”(第391—392页)。应该说,这样的观点虽然与当时主流的进化论思想不相吻合,但确是符合实际的。第二,白璧德新人文主义重视领袖人物的风范作用,蕴涵着浓郁的英雄史观的色彩。柳诒徵在对传统文化的探讨中,也充分肯定那些对于中国文化作出贡献的伟人。如说周代的兴起除了周族民众有才德,“而文王、周公继世有才德,亦其主因之一”(第116页)。赞扬孔子:“孔子者,中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开”(第231页)。第三,白璧德认为只要人们保持着“中和”的处世态度,就可以应付各种各样复杂的局面。柳诒

①

柳诒徵:《中国文化史》,远东出版中心1988年版。柳诒徵字翼谋,亦字希廿,晚号劬堂,又号山髯;江苏镇江人。1880年出生于一个寒士家庭。幼承家训,十一二岁即通《诗》《书》《易》《礼记》《左传》等古典诗文。好读书,常向亲友借书抄录。20岁(1899年、清光绪二十五年),应岁试列一等三名。两年后,到南京江楚编译局做编辑,编写了伦理教科书、女学教科书、《历代史略》等。1905年就任江南高等学堂,教国文、伦理、历史。1908年任两江师范学堂历史教习。1913年任北京明德大学斋务主任兼历史教员。1916年起,在南京高等师范学校、东南大学任教至十年之久,主要讲授《中国文化史》等课程,与吴宓、梅光迪等人主办《学衡》杂志,深受新人文主义的影响。1927年出任江苏省立国学图书馆馆长。抗战爆发,颠沛流离,于1942年任中央大学文学院研究生导师。抗战胜利后,重返国学图书馆。1948年被聘为中央研究院院士。1956年2月病逝于上海。柳诒徵先生一生著作鸿富,主要有《中国文化史》,《国史要义》等传世。其中《中国文化史》可以说是文化史研究中的开山之作。

②胡逢祥先生在谈到《中国文化史》时说,“五四”期间的“东西问题的论争,无不涉及中外文化史上的现象和过程,虽只是零碎、片段的,但由此引起了人们对文化史的兴趣和注意。”“于是,系统研究中国文化史的专著开始出现。柳诒征的《中国文化史》,被人称之为`中国文化史的开山之作'”(胡逢祥、张文建:《中国近代史学思潮与流派》,华东师范大学出版社1991年版,第348、349页)。

白璧德的文化史研究理论及其在中国的实践55

徵将之细化说,如老子的无为而治并不是真正的出世,而是在无为的名义下以自得的精神处理各种事情。所以他说:“老子之学,在先反求其本,致虚极静,不为知识所迷溺,然后无入而不自得。故曰`无为而无不为'。无为者,根本也;无不为者,因应也。随所遇而因应之,而我之根本初无所动。若必绝去外缘,其心已执滞而为所动矣。是故此等境地,最难状况,但见老子说`五色令人目盲……'。须知老子即入巴黎、纽约金迷纸醉之场,亦自处泰然,并不须加以改造。信老子居银行,老子亦必精研薄记;使老子如议院,老子亦必讨论议案。然问其心境如何,则其心境绝不为薄记、议案所役。此谓`无谓而无不为'之真本领,不知此境地,不

①能解老子也”。这可以说是对白璧德“一”与“多”的文化史观的详尽诠释。

就文化史的特质而言,似乎柳诒徵秉承白璧德的思想之精髓,特别重视传统中国文化的伦理特征。他认为中国文化的特质表层在于幅员广袤、种族复杂与年祀久远,而其深层在于伦理,并详细论述“让”、“忠”、“孝”、“敬”、“礼”和“德”等范畴的意义。他在《中国文化西被史》②里,通过与西方文化相较指出,西方文化重军事征服,而中国文化则重视文化教育,重视自然状态;西方文化之发展昌盛,不过近二百多年的事情,而且国内矛盾危机频仍。而中国文化已经历了数千年之久,而且社会稳定,鲜少危机。在《中国文化西被之商榷》③中说,其他国家皆以宗教立国,而独我国是以伦理立国,“建立人伦道德,以为立国中心,历历数千年,皆不外此,此吾国独异与他国者也。”“西方立国以宗教,震旦立国以人伦”。中国人“人格日上,而胸怀坦荡,无怨无忧,无入而不自得。西方人士,日日谋革命,日日谋改造,要之日日责人而不责己,日日谋利而不正义,人人为经济之奴隶而不能自拔经济之上”,“苟得吾国之学以药之,则真火宅之清凉伞矣。”由此,处于西方文化中的人,受制于利与宗教,忍受着欲望的折磨;而处于中国文化中的人,收益于义与伦理,享受着自得的快乐。这样讲,不仅是新人文主义思想的再现,而且也是对于当时文化激进主义者否定传统文化观点的批评,同时体现着柳诒徵个人对于传统文化的深切“同情”和爱恋。

就文化史研究的任务而言,白璧德是在论述大学教育的目的时隐喻着文化史研究的任务,而柳诒徵作为史学家则是直接来谈的。在《中国文化史·绪论》里说:“人类之动作,有共同之轨辙,亦有特殊之蜕变。欲知其共同之轨辙,当合世界各国家、各种族之历史,以观其通;欲知其特殊之蜕变,当专求一国家,一民族或多数民族组成一国之历史,以睹其异。”在这里,“人类之动作”就是文化史研究的对象。当然人类的动作繁杂,“文化非一端可罄,学术亦非一事可概”(第870页)。所以文化史研究的范围也就极其广泛,包括学术文化、文物文化和制度文化等。“共同之轨辙”即指民族文化的共性,“特殊之蜕变”指民族文化的个性,也就是说,文化史学的任务一是揭示民族文化的共性,一是揭示民族文化的个性。他接着说:“今之所述,限于中国。凡所标举,函有二义:一以求人类演进之通则,一以明吾民独造之真迹。”这就是说,中国文化史研究的任务就是要研究中国文化与世界文化共同的发展规律,同时还要研究中国文化在人类文化史上的贡献的情况。在这里,柳诒徵虽然没有明说,但似乎已经

①②③

柳诒徵:《评陆懋德〈周秦哲学史〉》,《学衡》1924年第29期。柳诒徵:《华化渐被史》,《学衡》1922—1923年第7、8、10、11、16期。柳诒徵:《中国文化西被之商榷》,《学衡》1924年第27期。　　　　　　　　　　　　　　　　　56史学理论研究2006年第2期

拟定了文化史研究的对象是人类在历史上的贡献、创作。而我们知道,研究人类在历史上的贡献、创作,实际上是文明史研究的任务。《中国文化史》在叙述文化发展时,常常略去政治史的内容,而简明扼要地叙述历代的制度、文物和精神方面的贡献、创造,举重若轻。应该说,这正是文明史研究的遗续,也是《中国文化史》的成功之处。

至于文化史研究的性质,白璧德没有讲,柳诒徵在《中国文化史》中也无论及,直到1947年在为新版的《中国文化史》所写的《弁言》中,柳诒徵才谈到。在《弁言》里,他不同意把史学归入文科,因为文科诸学科如政治学、经济学、社会学等“皆产于史,子母不可偶”,也不同意把史学看作是科学,因为“人文与自然径庭”。柳诒徵认为,史学是独立于文学与科学之外的又一种独立学科。“史非文学,非科学,自有其封域。”那么,史学的封域何在?柳诒徵没有明说。从他对于传统文化的厚爱看,似乎史学的封域就是研究整个的传统文化,目的是汲取其精华。“呜呼!吾圣哲之心量之广大,福吾族姓,抚有土域,推暨边裔,函育万有,非史家之心量能翕受其遗产,恶足以知尽性之极功。”因此,他主张在大学里单独设立一个“史学院”,专门研究历史,“使学者了然于史之封域非文学、非科学”。而中国史学之发达,则为“史学院”的建立提供了极为便利的条件。柳诒徵的观点正确与否姑且不论,而其见解之新颖独到即使今天也不无启发意义。

在文化史研究方法论上,《中国文化史》恪守着新人文主义的批评与实证的方法。就批评方法而言,更多的是对于各种史学观点的批评,亦即史学批评。在这方面,柳诒徵对于当时的各个流派的史学观点几乎都予以了冷峻的批评。针对胡适实验主义下诞生的疑古派否定古代文献的真实性的观点,柳诒徵分析了古文献的产生和发展,指出其历史真实的原貌。说《礼记·王制》,“故谓《王制》完全系述殷制未免为郑孔所愚,而举其说一概抹杀,谓其绝无若干成分由殷之制度绎而生者,亦未免失之武断也”(第111页)。又说《周官》,“古今中外政治家、哲学家著书立说,大都徒托空言,不能见之于实行。然学者举称其说,犹许其代表一时代之文化。故《周官》之说即令未尝实行,仅属于一个人之理想,然此一个人之理想产生于此时代,已足令人惊诧,引其官守法意,降至春秋、战国,犹多遗迹可寻乎”(第124页)。因此,《王制》《周官》等文献是可以做为文化史研究资料来使用的。此外,柳诒徵撰写文章驳斥大禹是虫子的观点,

①

颇受学界的关注;还撰写文章批评当时学者章太炎、梁启超

和胡适等人诋毁孔子、崇拜墨子和诸子不出于王官的错误观点,②竟然赢得了被批评者的

③

赞赏。更重要的是,柳诒徵在批评中,提出了文化史批评的价值标准必须是超历史的,不能依据现实的眼光要求前人,或者依据此一民族的生活习惯要求彼一民族。“今之世界交通,国际联络,物质发达,愈于古者矣,而人类享受之幸福,与其所造之罪恶,所受之苦痛,乃正相等。故谓今日文明、昔日野蛮,文明人快乐、野蛮人苦恼者,皆是呓说。野蛮之时代有最

①②③

《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》,《史地学报》1924年第1期。柳诒徵:《论近人言诸子之学者之失》,《史地学报》1921年第1卷第1期。

章太炎曾经写信承认自己的错误,并写一扇相赠:“博见强识,过绝于人”。梁启超虽无明言,但曾写一联相赠:“受人以虚求是于实,所见者大独为其难”。胡适不无悔意的说:“讲学问的人,多少总有点主观”,似乎承认自己的失误(柳诒徵:《自传与回忆》,柳曾符、柳佳编:《劬堂学记》,上海书店出版社2002年版,第18页)。白璧德的文化史研究理论及其在中国的实践57

文明之精神,文明之时代有最野蛮之举动。而人类之苦乐,亦复有消长,不可一以概论”①。这样的文化史研究的批评标准,可以说是白璧德批评方法的生动说明。观照今日全球化日趋加剧的世界和人类的心灵世界,柳先生的说法可谓是极为精辟,颇富有后现代主义的意味。

就实证方法而言,《中国文化史》可以说资料扎实,言必有据。书中征引的古今中外相关的文献,有原始的,也有后人研究的,同时还注意到考古资料。该书90余万字,资料引用达六百余种。胡适称赞说:“柳先生的书列举了无数的参考书,使好学的读者,可以依着他的指

②

引,进一步去寻找他引用的原书,更进一步去寻他不曾引用的材料”。在行文中为说明问题,他编制大量的图表,不仅简明扼要而且增强了历史的真实感。

综上所述,可以看出,在文化史观、文化史研究的任务和方法上,柳著《中国文化史》都有着独特的贡献,在文化史研究发展史上有着深远的意义。与顾康伯的中师教材《中国文化史》相比,柳著《中国文化史》是一部大学教材,因而其内容之广泛、观点之深刻和编著之科学,都是顾著所不能比拟的。与后来的文化史著作相比,柳著《中国文化史》则是一部通史式的作品,而能够与之相抗衡的只有柳诒徵的学生陈登原的《中国文化史》。因此,可以说,柳著《中国文化史》在20世纪中国学术史上拥有重要的席位。蔡尚思曾经说:“在柳先生的著作中,《中国文化史》一书可说传授最广,不失为从出版到解放前各种《中国文化史》的`老母

③鸡'”。据说,梁漱溟著《中国文化要义》就是受《中国文化史》影响的:“深受启迪,从而有④《中国文化要义》一书出版”。

(二)“吾民族创变穷通之事”:陈登原的《中国文化史》

陈登原著《中国文化史》⑤,全书约有55万字,分为上下两编。上编包括“卷首叙意”四章,讲述中国文化史的意义、资料和研究的态度。“卷一上古卷”七章,“卷二中古卷”十三章,分别讲述上古、中古文化史的发展情况。下遍包括“卷三近古卷”十章,“近世卷”十章,分别讲述近古和近世的文化史发展情况。“自叙”和“后序”叙述作者撰写此书的目的。

据作者的“自叙”和“后序”,《中国文化史》始酝酿于1931年冬季,年底已经成书十万字,1933年9月完成上卷。接着撰写下卷,1935年初,下卷已经完成近2/3,因故拖至1936年8月最终完成。整个撰写的过程历时6年之久。“自叙”说,“属稿仅及乎一载,蓄志则实已有年”。可见,其萌发撰写的意念可能更早。至于撰写的动机是什么?《后序》中说:“方登原之意图草创《中国文化史》也,实以某氏之书,于心未惬,妄思一奋虞公子斯之勇云。”考“某氏之书”之所指,应是上述柳诒徵的《中国文化史》。其理由有三:第一,陈著《中国文化史》的意图

①②③④⑤

柳诒徵:《评陆懋德〈周秦哲学史〉》,《学衡》1924年第29期。

胡适:《中国文化史》,《清华学报》第8卷第2期,1933年,“书籍评论”。蔡尚思:《柳诒徵先生学述》,载《劬堂学记》,第2页。梁漱溟等:《评〈中国文化史〉》,载《劬堂学记》,第223页。

《中国文化史》上册,世界书局1935年出版;下册,1937年出版。此处所据为辽宁教育出版社1998年《新世纪万有文库》本。陈登原(1899—1975),字伯瀛,浙江慈溪人。1922年考入东南大学,大学毕业后执教于宁波商校、效实中学,上海世界书局苏州编译所教科书编辑。1930年后,历任南京金陵大学讲师和杭州之江大学、广州中山大学教授。1950年至西安西北大学执教直到退休。陈登原一生著作弘富,有《中国田赋史》、《古今典籍聚散考》、《国史旧闻》、《历史的重演》和《中国文化史》等。　　　　　　　　　　　　　　　　　58史学理论研究2006年第2期

产生于30年代以前。此时在中国学术界以文化史命名的书有顾康伯的《中国文化史》和柳诒徵的《中国文化史》。前者是中师教材,不足以引起陈登原的注意,而柳著是大学教材,而且在《学衡》杂志上连续发表,其时陈登原作为东南大学的学生应该不仅聆听过柳诒徵的言传身教,而且也应该读过柳著。而后学对于前贤学术的不满足然后奋力发挥补充之正是学术发展的契机。至于其他如《中国文化小史》,更不足以引起陈登原的注意。第二,陈登原所讲“某氏之书”的缺陷,在《自叙》中已经隐约说是在资料取舍上重视《周礼》而不及其他资料:“近贤著史,动用《周礼》。燕石盈箱,赝鼎列座。计其工拙,和异抄胥?吾则耻而有所不取也。”并且特别标出:“本书用《周礼》处,亦无非《考信录·备览》之意,不依为定论云。”以此检讨柳诒徵的《中国文化史》,则知柳著非常重视《周礼》。在“上古文化史”中的第19章,用了12节的篇幅讲述周代的制度,全是采用《周礼》。而在《历史的重演·自叙》①中,陈登原说自己1922年进入南京东南大学学习,“于时史学诸师,均集北雍。南都诸君,可比自郐而下。若某氏之疏古史,全用《周礼》;某氏之授欧史,一凭教本。故虽云改而治史,然所得实浅浅。”考1922年东南大学的历史教授正是柳诒徵。“某氏之疏古史”,应该是指柳诒徵讲授中国史。第三,《后序》中所提到的缪凤林等人,就是柳诒徵的学生,属于学衡派中的第二代的中坚人物。陈登原与之相交甚厚,因之必然受其影响,从而了解柳诒徵及其《中国文化史》。明了于此,则知陈著《中国文化史》的学术渊源在于白璧德新人文主义的文化史研究理论和柳诒徵的研究实践。而其学术贡献则可在与柳著《中国文化史》的比较中推知。

从文化史观上看,陈著《中国文化史》的突出贡献如下。(1)强调精神思想的作用。白璧德把想象作为文化史发展的动力和源泉。柳诒徵虽然没有专门地论述,但他强调伟人的作用,实际上已经认可了想象的动力作用。陈登原也没有明讲,但他把精神想象作为文化史发展的动力。在总结春秋至战国五百年的巨变情况时说,当时有“当变与不当变”的讨论。“不当变”者是“师古”派,如孔子,“久矣吾不复梦见周公”,孟子,“言必称尧舜”;“当变”者是“师今”派,如荀卿主张法后王,如李斯“三代之事何足法也”。讨论的结果是“师今”派获得胜利,文化史发生了巨大变化。考其因,“师古”派多是“在野之思想者”,“弊于论而尊其所闻”;“师今”者多是“着实履行之政治家”,“务实”求进。在这里,陈登原虽然没有明确论断,但支持赞同“师今”,肯定文化史的发展,不言而喻(见其《中国文化史》第181—183页,下同,不再注明)。在谈到秦朝统一中国之后文化的发展时,陈登原特别重视统治思想的变化对于文化史的促进作用。他说,秦始皇“以天下为私产”,表现在制度上是推行郡县制,把民众称作“黔首”,严刑制裁豪富;在器物上是修建长城、驰道;在精神思想上是统一文字、焚书坑儒制裁智识阶级,等等,这些都有利于文化史的进展。

(2)注重社会生活的变化。注重社会生活,尤其是民众生活,是文明史研究的主旨,也是“新史学”思潮文化史研究的要求。陈登原作为后学者,广采博取,汲取前贤精华,用之于《中国文化史》,亦可说是一大特色。在上古卷中谈到远古人类的生活,特别重视社会生活的作用,说政治、宗教、家庭、社会、礼节、艺术都是在生活中产生的,又构成社会生活的形式(第76—81页)。在中古卷中谈到五季社会的动荡,说地主的兼并土地和商人的聚敛财富极大

①

陈登原:《历史的重演·自叙》,商务印书馆1936年版。白璧德的文化史研究理论及其在中国的实践59

地损害了生民的生活,加之藩镇的骄横,“上自显宦,下至细民,殆无不以泪洗面,于悲痛中讨生活”(第407页)。谈到明代专制之苦,说道:“对于君主,则臣苦矣;对于豪民,则民苦矣”(第550页)。同情之情溢于言表。尤其值得注意的是,陈登原还在每一个阶段中,都专门列出妇女生活问题予以叙述,如“女性中心与男系社会”、“南北朝之妇女”、“妇女地位之降落”、“奴婢与妇女之沉沦”、“新妇女之建设”,从这些题目中即可看出一部简略的中国妇女生活史。

从文化史学科建设上,陈著《中国文化史》的特色在于较为详细地论述了中国文化史研究的对象、任务、资料和应该持有的态度。陈著说:“所谓文化,乃系创造而变通,变通而进步,彰明昭著之美迹焉。”又说,文化有三种情况可以考察:文化的创造是在一定的环境中进行的;文化是在困难的情形中创造的;文化是在不断地变通中进步的(第10—11页)。这就是说,文化史研究的对象是人类历史中的进步现象,其任务是揭示人类进步的规律。中国文化史就是研究中华民族的进步现象及其规律。“所谓中国文化者,盖指吾民族创变穷通之事”(第11页)。显然,这种说法似乎比柳著的说法更恰当一些,而与文明史研究的对象与任务相一致。

柳著说文化史研究的作用是明白民族文化发展的得失。陈著则认为文化史研究的作用是振奋民族精神:“吾民族处于今日之世界非力自振作,奋发其为世界雄,恐无以免于劣等民族之讥,此固然矣。然固家乔木,终有令人可以式仰者。则亦非妄自尊大之言也”(第40页)。因此,陈著专门在《卷首叙意》中列出第四章“何为治中国文化史”,讲述中国文化在世界和东亚的地位。

重视历史资料在历史研究中的作用是柳著的特点,但柳著只是在《绪论》中罗列出经史子集四部在正史《艺文志》的卷数,证明其繁富,没有详细地说明怎样使用。陈著则接着讲资料纷繁,“欲成其为信史,须有赖于广取。”但是资料繁杂,如何广取?陈著认为,一是要分清“主料与副料”,即区别哪些资料是主要的,哪些是次要的;二是要“推理与校勘”,“推理”就是“务以核实为归,不期新奇,不泥古旧”,“校雠”就是要“据事”、“据文”、“据于物”,找出“不足信者”、“讹误者”、“伪者”(第15—25页)。

在文化史研究的方法论上,陈著如柳著一样,恪守着新人文主义的批评与实证的方法。批评的方法:以现代的价值观念批评历史上的一些现象,这是新人文主义文化史研究的重要方法。柳诒徵和陈登原都予以采纳。所不同的是,柳著主要体现学术批评上,而陈著主要体现在历史批评上。如在每一个历史阶段,陈著都安排有相应的章节对当时的丑恶现象予以批评。在《卷二中古卷》中的第七章“文化史上之大风雨”揭露“三国至东晋之政治混乱”,说是“人心险恶,篡弑愈烈”、“尔帝尔王,自私自利”、“人才登用、未能允尽”、“帝皇荒淫、甚或愚”、“时运正艰、兵燹匝地”、“异族杂处,事象非昔”(第289—292页)。在《卷三近古卷》中的第二章“近古文化史中之阴霾”里,批评当时社会的黑暗现象。如“妇女地位之降落”表现在讲究“贞节”、“弓足”、“官伎”与“女子无才便是德”;“臣子地位之降落”表现在宰相的名称变为“同三品”、“同中书门下平章事”、“参知政事”,职权渐微,待遇日薄,总之是“臣道日卑,君权日盛”;“平民地位之降落”表现在土地兼并激烈,富、贵、尊三位一体,法律亦偏袒之;“民族地位之降低”表现在宋朝对辽、西夏称臣纳贡,元朝时的悲惨生活(第420—437页)。在第九　　　　　　　　　　　　　　　　　60史学理论研究2006年第2期

章“明朝成立以后”里,批评专制制度的加强“翦诛功臣”、“压迫士夫”、“削夺相权”,说人民生活之困苦“对于君主,则臣苦矣;对于豪臣,则民苦矣”(第546—550页)。

实证方法:采用大量的事实和资料来说明自己的观点,这是新人文主义文化史研究的最显著特征。柳著、陈著都坚守这一方法。只是陈著比柳著在事实的分析上更细致一些,资料的采用上更丰富一些。如在开篇讲到“中国”、“中华”和“文化”的概念,陈著就不厌其详。如把“中”字不仅解释为方位,而且升华为民族精神;说“文化”的“文”字有“迹”、“表”和“敏”三义,“化”字有“创化”、“变化”和“进化”三义,由此解释“文化”是由“创造而变通”、“而进步”的“美迹”(第8—10页)。而在资料的采用上更是不存成见,择善而从。如前所述,陈登原不满意只采用《周礼》,而是对于其他诸子资料一概采纳。在《后序》中陈登原还感叹对于正史、《通典》与《通考》诸书引用较少,希望在日后编纂《国史旧闻》时能够“弥补之也”。

综上所述,陈著《中国文化史》无论在文化史观、文化史学和文化史法上,都是在柳著《中国文化史》的基础上发展起来的,虽然成书于30年代,但仍然可归入新人文主义文化史研究理论影响下的文化史实践。

应该指出的是,新人文主义文化史研究的实践并非限于柳诒徵与陈登原,学衡派的其他成员也都不同程度上实践着新人文主义的理论观点。如缪凤林的《四书所启示之人生观》(《学衡》1922年第2期)、《文德篇》(《学衡》1922年第3期)等都可说是新人文主义的文化史研究实践,限于篇幅,不再详述。

结　语

白璧德新人文主义的思想观点经过吴宓、梅光迪等人的介绍宣传,终于演化为柳诒徵的《中国文化史》和陈登原的《中国文化史》,文化的传播功能如此神奇,足令人感叹。

然而仔细分析,白璧德与柳、陈的语境、宗旨和功用是有着很大差异的。白璧德生活的环境是资本主义发达昌盛又危机四伏,所以他期盼着用“节欲”的方式医治西方的文明病。柳、陈生活的环境则是民族和传统文化都处于危机之中,他们倡扬传统文化的灿烂,目的是振奋民族精神,鼓励人们去争取传统文化的新生。所以说,白璧德与柳、陈的思想观点实际上有着很大的距离。

在新人文主义的传承谱系中,陈登原学术渊源于学衡派和柳诒徵,已如上述,无有疑义。只是柳诒徵与吴宓、梅光迪等人虽有着一段交往,实际上并不是同龄人,且交往以前,柳诒徵的学术思想已经形成,甚至《中国文化史》已经草就,何以还把他列入新人文主义的队伍中呢?对此,我们首先应该看到柳诒徵与吴宓、梅光迪等人确实有别。作为文化保守主义者,吴宓、梅光迪的保守思想来源于白璧德,甚至如梅光迪有专门与胡适“对着干”的私怨,而柳诒徵的保守思想如梁启超一样则来自于他自己的生活实践。两者确实存在着差别。但是另一方面,柳诒徵与吴宓、梅光迪又确属一个阵营的人。因为吴宓、梅光迪都非常看重柳诒徵的学识,而柳诒徵自己也深受他们的影响。吴宓在日记中介绍柳诒徵时说,“南京高师校之成绩、学风、声誉,全由柳先生一人多年培植之功。论现时东南大学之教授人才,亦以柳先生博雅宏通,为第一人。……宓因读柳先生之文章及所著书,然后知亲近、尊佩柳先生”。又白璧德的文化史研究理论及其在中国的实践61

①

说,柳诒徵撰写的《学衡》杂志《发刊词》,“作出后,仅简短之四条。宓以为甚好”。梅光迪

在讲到中国的新人文主义的发展时,专门举出柳诒徵的例子,说道:“和美国的人文主义者一样,中国的人文主义运动的支持者也是大学里的学者。他们的文学机构主要是《学衡》,一本创办于1922年的中文月刊。其主编是清华大学的教授吴宓先生。他是中国人文主义运动最热忱而忠诚的捍卫者。前两年,他又接管了被公认为中国最好的日报,天津《大公报》的文学增补周刊的编辑工作,从而佐证了他那过人的体力。中国人文运动另一出版物是《史地学报》,由著名作家、历史学家柳诒徵先生主编;他目前正在南京的国立图书馆担任主管。与这两位有交情的朋友和他们的学生都是这场运动的推动力。需要指出的是,这当中许多人,像刘先生一样,都是在中国这片土地上,完全在中国文化的熏陶之下成长起来的;不过他们也都发现自己与白璧德的嫡系弟子们有着不少大同小异的观点。这一事实表明,美国批评家的人文主义精神在世界范围内都颇具吸引力,从其整体性来看,东西文化本质上也有一致

②

性”。柳诒徵自己后来在回忆中说,受母亲的教诲,过去从来“做诗文不可好发牢骚,专说

苦话,以及攻讦别人,触犯忌讳”,但创办《学衡》之后,“始对于当时教育界、学术界加以评

③论”。这说明他此时的思想观点已经是属于新人文主义的了。

(作者郑先兴,南阳师范学院历史系副教授,邮编:473061)

(责任编辑:姜　)(责任校对:姜　)

①②③

吴宓:《吴宓自编年谱》,第228—230页。

罗岗、陈春艳编:《梅光迪文录》,辽宁教育出版社2001年版,第222—223页。

柳诒徵:《劬堂学记》,第18页。而我们知道批评和争辩是学衡派采自于白璧德的治学方法。王晴佳指出:白璧德的批评方法“也影响了他的中国学生。《学衡》杂志的文章,大致上也充当了一种反对派的角色,与主流思想对抗”。“新人文主义提倡中庸,不走极端,因此对当时中美两国的学术界一味崇尚科学的态度,表示不满,提请人们注意。但在具体作法上,他们则显得十分偏执,攻击性很强,而不是只从正面阐述新人文主义的道理。白璧德在其第一本著作《文学与美国大学》中,就对当时美国的教育制度和哈佛校长艾理特的`选科制'提出毫不留情的批评和指责。同样,从《学衡》发表的文章来看,他们也是以攻击胡适、陈独秀领导的新文化运动开始”(王晴佳:《白璧德与“学衡派”———一个学术文化史的比较研究》)。由此可知,柳诒徵采用学术批评的态度治学,原本是接受了经过吴宓、梅光迪带来的白璧德的思想。SUMMARYOFARTICLES

TheProbeandReflectiontoThreeInterpretationsontheSystemofWorldHistoryinChinasince1978//WangTai

Therearethreetheoreticalmodelsinworldhistorystudiesinchinasince1978,themodeloftheglobalhistory,themodelofmodernizationandthemodelofintercourseofmulti-civi-lizations.ThethreestudiesmakeupthemainstructureofChineseschoolofworldhistory.Theyprovidethepossibilityandthefoundationforthesystemofworldhistoryasasubject.Thisarticleofferssomeanalysisandsummariesonthethreetheories,andsuggeststhatwhilepersistinginMarxistmaterialism,weshouldtreatwholeworldhistoryprogressasthemain-line,themodernizationasthemaincontents,andthenprobinghistorymeaningoftheciviliza-tionintercourse.

TheSkinnerianModelandSinologyAbroad//RenFang

TheSkinnerianmodelincludesruralmarketsystemtheoryandmacro-regionsystemthe-ory,andithasextensiveimpactsontheinternationalacademicfield.Uptonow,therearefewarticlesorworkscommentingonSkinnerianmodelspecially.SoitisnecessaryforustovalueSkinnerianmodel,suchasitsframe-building,methods,multi-influences,andlimitation,

fromthegrandaspectsofinternationalsinology.InordertounderstandSkinnerianmodelob-jectivelyandsystematically,weneedtonarrateandanalyzesomeofhisrelativestudiesofSinol-ogy.

I.Babbitt'sTheoryontheResearchofCulturalHistoryandItsApplicationinChina//ZhengXianxing

Battitt,asamasterofNewHumanism,believedthatthedynamicsforthedevelopmentofculturalhistoryliedinthe“imagination”thatposed“distinguishing”function.Hecriticizedthatmanonlycaredforhisdesireformaterialwealthandneglectedhisspiritualdesire.Inhisview,humandesiresshouldberealizedabstemiously.Thetaskfortheresearchofculturalhis-torywastocultivatepeople'sloveandtoarousethehumandesiretoseekfortruth,goodnessandbeauty.Theresearchingapproachesforculturalhistoryweremainlycriticismanddemon-stration.ThroughWuMiandMeiGuangdi,Babbitt'sresearchonculturalhistorywasinflu-encingtheSchoolofAcademicCriterion.InTheHistoryofChineseCulture,LiuYizhiandChenDengyuanbothstressedthehistoricalrolesofspirits,thoughtsand,atthesametime,uncoveredtheessenceandfeaturesofthenationalculture.TheyalsoadoptedtheapproachesofcriticismanddemonstrationinresponsetothethoughtsofNewHumanism,andputtingBab-bitt'stheoryintopractice.