儒学“天人合一”说辨正--兼论其环境伦理学意义

维普资讯 http://www.cqvip.com 第ｌ９卷第３期　２００２年５月　周口师范高等专科学校学报　ＪＯＵＲＮＡＬ　ＯＦ　ＺＨＯＵＫＯＵ　ＴＥＡＣＨＥＲＳ　ＣＯＬＬＥＧＥ　Ｖ０１．１９　Ｎｏ．３　Ｍａｖ．２００２　儒学“天人合一”说辨正　兼论其环境伦理学意义　王党辉，李晓虹　（河南大学政治系，河南开封４７５００１）　摘要：传统儒学“天人合一”说的真谛乃是道德本体论，而非“人与自然的和谐与统一”。把儒　学的“天人合一”顾名思义地翻译成白话文“人与自然的和谐统一”，以此来阐发其环境伦理学价值，　不仅是解义上的根本错误，而且也少有建设性。儒学“天人合一”说的环境伦理学价值在于，它提示一　种新的文化和哲学视角。　关键词：儒学；天人合一：形上学；环境伦理学　中图分类号：Ｂ２２２　文献标识码：Ａ　文章编号：１００８－６７３０（２００２）０３－００３５－０３　Ｔｈｅ　Ｃｏｒｒｅｃｔｉｏｎ　ｏｆ　ｔｈｅ　Ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ　ｏｆ　Ｕｎｉｔｙ　ｏｆ　Ｈｅａｖｅｎ　ａｎｄ　Ｍａｎ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ　——Ａｄｄｉｔｉｏｎａｌｌｙ　ｏｎ　ｉｔｓ　Ｖａｌｕｅ　ｔｏ　ｔｈｅ　Ｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔａｌ　Ｅｔｈｉｃｓ　ＷＡＮＧ　Ｄａｎｇ—ｈｕｉ，ＬＩ　Ｘｉａｏ－ｈｏｎｇ　（Ｐｏｌｉｔｉｃａｌ　Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ　ｏｆ　Ｈｅｎａｎ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｋａｉｆｅｎｇ　４７５００１，Ｃｈｉｎａ）　Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｉｎ　ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ，ｔｈｅ　ｔｒｕｔｈ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｐｒｉｎｃｉｐａｌ　ｏｆ　Ｕｎｉｔｙ　ｏｆ　Ｈｅａｖｅｎ　ａｎｄ　Ｍａｎ　ｉｓ　ｔｈｅ　Ｏｎｔｏｌｏｇｙ　ｏｆ　Ｅｔｈｉｃｓ，ｎｏｔ”　Ｈａｒｍｏｎｉｏｕｓ　Ｕｎｉｔｙ　ｏｆ　ｎａｔｕｒｅ　ａｎｄ　ｍａｎ”．Ｉｔ　ｉｓ　ｎｏｔ　ｏｎｌｙ　ａ　ｍｉｓｔａｋｅ　ｉｎ　ｕｎｄｅｒｓｔｎｄｉａｎｇ　ｔｏ　ｓｔｒａｉｇｈｔｌｙ　ｐａｒａｐｈｒａｓｅ”Ｕｎｉｔｙ　ｏｆ　Ｈｅａｖｅｎ　ａｎｄ　Ｍａｎ”　ｉｎｔｏ　ｍｏｒｄｅｎ　Ｃｈｉｎｅｓｅ”Ｈａｒｍｏｎｉｏｕｓ　Ｕｎｉｔｙ　ｏｆ　ｎａｔｕｒｅ　ａｎｄ　ｍａｎ”ｆｏｒ　ｆｉｎｄｉｎｇ　ｉｔｓ　ｖａｌｕｅ　ｔｏ　ｔｈｅ　Ｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔａｌ　Ｅｔｈｉｃｓ．ｂｕｔ　ａｌｓｏ　ｂａｒｅｌｙ　ｃｏｎ—　ｓｔｒｕｃｔｉｖｅ．Ｉｔｓ　ｖａｌｕｅ　ｔｏ　ｔｈｅ　Ｅｎｖｉｒｏｍｅｎｔａｌ　Ｅｔｈｉｃｓ　ｌｉｅｓ　ｉｎ　ａ　ｔｒａｄｉｔｉｏｎ　ｏｆ　ｃｕｌｔｕｒｅ　ａｎｄ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ　ｆｒｏｍ　ｗｅｓｔｅｒｎ．　Ｋｅｙ　ｗｏｒｄ：Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ；Ｕｎｉｔｙ　ｏｆ　Ｈｅａｖｅｎ　ａｎｄ　Ｍａｎ；Ｏｎｔｏｌｏｇｙ；ｔｈｅ　Ｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔａｌ　Ｅｔｈｉｃｓ　在研究儒学中的环境伦理思想时，许多学者把视线集　中在了“天人合一”这一问题上。实际上，从环境伦理学的　视角审视中国传统哲学时，大多数学者都对“天人关系”这　问题予以了充分的关注，对“天人合一”思想给予了高度　评价。但他们往往忽视了“天人合一”这一命题的时代背景　和本质涵义，而粗泛地把“天人”关系理解为“自然与人”的　关系，把“天人合一”理解为“自然与人的和谐统一”…。这　实际上是一种误解。“天人合一”思想的主要层面是道德本　体论。　天人问题是由原始社会的神人问题演变而来的。原始　人崇拜图腾和祖先神，认为己身的一切都来自图腾和祖先　神，自然物甚至作为自然物的人都被认为是神人中介，传达　神的意志。原始人类根据对图腾和祖先神的意志的领会，确　一德观念。原始社会的伦理秩序就寓于各种巫术和祭祀的仪　式之中　ｊ。各种各样的图腾崇拜逐渐演变统一为对“天　——人格神”的崇拜，神人关系也就转变为天人关系。儒家　冯友兰在他的《中国哲学简史》中曾讲到孑Ｌ子与孟子的　对天人关系的解释就是接着前期天人关系来讲的。　关系，认为孑Ｌ子对“仁”讲了很多，对“义利”之辨也分得很　清，“但是孑Ｌ子虽然讲了这些道理，他却没有解释为什么每个　人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程　中，孟子建立了人性本善的学说”　。　应当说冯友兰先生的认识是有欠缺的。说孟子的回答　较为详细则可，说孑Ｌ子于这一问题完全没有涉及则不可。孑Ｌ　定祭祀祈祷的各种巫术仪式和日常禁忌规范，并以此形成道　子对这个“为什么”是有所回答的，只不过是从另一向度上　睾收稿日期：２００１—１０—１８：修回日期：２００２－０２－０６　作者简介：王党辉（１９７６一），男，河南宝丰人，河南大学政治系２０００级研究生，研究方向为中国哲学。　维普资讯 http://www.cqvip.com ３６　周口师范高等专科学校学报　２００２矩　回答的，与孟子的向度不同，应该从这个意义上来说孟子是　它不是对“水深”“火热”这些事物规律作一探讨，而是对“水　孔子的继承和发展。孟子是接着孔子的问题来讲的，答案有　之所以深”“火之所以热”这些事物规律的究竟作一本体论　创新。他们所讲的问题，便是“天人之辩”。　的追问。朱熹《答陆子静》：“不言无极，则太极同于一物，而　纵观儒学发展的历史，所谓的“天人合一”主要是道德　不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化　形上学，其中的“天”主要是指道德本体。这里以儒学的原　根本。”　‘理”是无极和太极的统一体，无形而实有，本无而　初型态先秦儒学和成熟型态宋明儒学为例，试析一二。　先秦儒家的“天”的概念，具有从人格神向形上学本体　过度的性质。《论语・八佾》：“获罪于天，无所祷也。”①这　不空，万化都从这里来。　２．按逻辑而言，理先于气。朱熹《答刘叔文》：“所　里“天”仍然带有人格神的色彩，具有赏善罚恶的能力。《论　谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分　各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽　语・阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”　开，显然，这里的“天”赋有形上学道德本体的意味，四时与百物　未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物　的运行和生长都来自天。这种过渡性在《孟子》那里仍然存　也。”　形而上之理与形而下之气虽不能相离，却有着显然　在。《孟子・万章上》：“莫之为而为者，天也；莫之致而至　的区别，理气相即而不一。《朱子语类・卷一》：“问：‘有是　者，命也。”这里肯定天是最高主宰。《孟子・离娄上》：“诚　理便有是气，似不可分先后？’日：‘要之，也先有理。只不可　身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚　者，人之道也。”天道为诚，人道为思诚，天乃是道德义理之所　从出。　说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。…Ｌ　“或问：　‘理在先，气在后。’日：‘理与气本无先后之可言。但推上去　儒学所讲的天人合一有两个路向，一路是天命流行，向　时，却如理在先，气在后相似。…　朱熹想说的是理较气更　理逻辑地先于气，而非时间上的先，时间上理气不分　下贯注，成为人的性体；一路是道德的进路，人的性体向上提　为根本，但　升，与天相遥契。这两个路向成为往返而圆成的结构。但在　先后。朱熹虽然语言上分不清逻辑的先后与时间的先后，　实际中，每个哲学家总是有所侧重。这种情况，在先秦阶段　他的意思表达的已相当清楚了。“只不可说是今日有是理，已初露端倪了。在孔子那里，这两个路向还没有完全分化，　明日却有是气。”便是说时间上不分先后，“但推上去时，却　但已埋下了伏笔②。可作为天命向下贯注一路之代表的是　如理在先气在后相似。”便是说逻辑上理先气后⑤。　《中庸》③。孟子则代表着由人向天遥契的一路④。这样，孔　３．每一物都分具一完全的理。这便是“理一分殊”　子、《中庸》、孟子逻辑地构成了儒家道德形上学的初级形　态。　的问题。陈荣捷说：“‘理一分殊’一语始见于程颐的书信。　这里的‘分’并非按其平声意指分开……实际上这里应读去　宋明儒学是儒学的成熟形态，在这一阶段，“天人合一”　　朱熹所讲“理一分殊”的问　的理论得到了充分的展开，两个路向的分化更加明显，形成　声意指义务、所得份、赋受。”题，主要是指万物对理的禀受，并非分而有之。《朱子语类・　了程朱理学和陆王心学两派。　　先秦儒学的本体论并不发达，其兴趣主要在于伦理和政　卷九十四》：…一实万分，万一各正’，便是‘理一分殊’】　“周子谓：‘五殊二实，二本则一。一实万分，万一各　治。而道家的本体论就较为发达。后来输人的佛教哲学，其　处。”－本体论则尤其深奥。在谈到道家思想时，弗・卡普拉（Ｆ．Ｃａ．　正，大小有定。’自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一　ｐｒａ）曾说：“在伟大的宗教传统中，道家提供了最深刻和最美　理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之　妙的生态智慧的表达之一。它强调本源的唯一性与社会现　中又各具一理。所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一　象的能动本性。”　这里，“本源的唯一性”指的就是道家的　个理。”－】　这里讲的就是本体与万物的关系，理是本体，万物　本体论。但道家整体上有反理性主义的倾向。而宋明儒学　虽然差异不同，但所禀受的都是相同的理。《朱子语类・卷　在引人道家本体论并借鉴佛教哲学之后，发展了一种理性主　九十四》：“问：‘理性命。’章注云：‘自其本而之末，则一理之　义的本体论。在路向上有分歧，但在对“理”的认识上是一　而万物分之以为体，故万物各有一太极。”如此，则是太极　致的，两派殊途而同归。这里便以程朱理学一派为例，来分　实，析其对“理”的认识，从中我们可以看出儒学本体论的积极　有分裂乎？’日：‘本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全　意义。　梳理：　具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而　不可谓月已分也。”　”　一物所禀受的太极并不是合万物　程朱理学以“理”作为本体。我们在此将有关的理论作　见，一而为一的太极的一部分，二者是完全相同的，即任一物所禀　１．理是无形而实有的万化根本。《二程遗书・十　受的都是完全的太极。这便是“人人有一太极，物物有一太　“一。　五》：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。　极”［气是形而下者，道是形而上者。”　这里的“道”，即是“理”，　４．理是伦理道德的整体。《朱子语类・卷六十　①（宋］朱熹．四书章句集注（Ｍ］．中华书局，１９８３年第１版。以下所引《论语》、　孟子》、《中庸》均出自此书　②　孔子既有“天生德于予”的命题，又有“为仁由己”的命题，自成一圆通的结构。参见《论语・述而》：“子曰：‘天生　德于予，桓魑其如予何？”又《论语・颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而　由人乎哉？”’　③＠《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教　”　《孟子・尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”　⑤理先气后为逻辑上的先后是朱熹晚年定论。参见陈来．朱熹哲学研究［Ｍ］．中国社会科学出版社，１９８８年第ｌ版。　维普资讯 http://www.cqvip.com 第３期　王党辉，李晓虹：儒学“天人合一”说辨正　３７　八》：“以天道言之，为‘元亨利贞’；以四时言之，为春夏秋　实之处③。陆王心学提出“心即是理”，认为心理本是一体，　冬；以人道言之，为仁义礼智。”　《答陈器之》：“性是太极　理不在外而在内。这实在是一个很大的转折。心即是理，这　浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者　样人成就道德的方向就不再是向上提升。道德就在内部，不　有四，故命之日仁、义、礼、智。”　这实际上是对程颐“性即　须外求，人只用返观内照，发明本心，常存勿失，就达到了道　理也”命题的阐发，认为自然界天地万物的规律法则是符合　德成就。这就在伦理领域内取消了主客二分。伦理道德是　社会道德伦理的，道德伦理即是宇宙本体，是不可分割的一。　人内在的本性，是由人内部向外涌出的感涌流。道德戒律不　从以上的分析可以看出，理乃是道德本体，是万化的唯　再是他律，而是人存在的内在要求，成为一种自律。我们认　一源头，每一物对理都有整体的完全的禀受。　为，现代形上学重建的具体方式虽然不能确定，但其总的方　在朱子体系中，“气”也是类似于本体①的概念。“理”　向已经十分明朗了，那就是心学的方向③。正是有见于此，　是至善无恶的，而“气”则有“清浊”之分。理气结合，赋为人　现代新儒家如熊十力、牟宗三、唐君毅、贺麟等纷纷服膺心　性。人欲恶的根源在于“气”而非“理”。基于这样的本体　学，着手形上学重建工作。从环境伦理学的角度来看，在主　论，宋儒进而提出了“存天理，灭人欲”的命题。“存天理，灭　客二分的模式下，唯有人具有能动的道德回应力，自然物没　人欲”，便是去除气禀之杂，革尽人欲之私，使人性达到与天　有道德回应力，因此永远也不可能具有内在的道德价值。但　理相符合的境地，这便是“天人合一”。心学并没有否认理　若在心学的模式下，环境伦理便成为人类伦理当然的内在组　的实在性，其对于理的基本认识与理学并没有太大差异。所　成部分。也许，在儒家“天人合一”说提示下建立的现代形　不同的是理学理气二元、心物二分，心学则把理学的二元模　上学，不仅仅是环境伦理学的确立，而且是人类生存情境的　式转换为心理合一的一元论模式，实现了哲学模式的转换。　根本改善。　心学提出“性心合一”“心即理也”“心外无物”的命题，以心　为道德本体。发明本心，除去私欲的蒙蔽，正心之不正以归　参考文献：　于正，恢复本体之心的元明端正，这便是心学的“天人合　［１］吴宁．论“天人合一”的生态伦理意蕴及其得失［Ｊ］，自然　”一。可见，宋明儒学所讲的“天”是道德本体而非自然（在　辨证法研究，１９９９，（１２）．　英文中的对译名词应是Ｈｅａｖｅｎ而非ｎａｔｕｒｅ或ｓｋｙ），“天人合　［２］李泽厚．中国古代思想史论［Ｍ］．北京：人民出版社，　”一，乃是道德形上学，而不是“人与自然的和谐统一”。如　１９８５．８—１０．　果将其理解为“自然与人和谐统一”，则是根本错误的。　［３］冯友兰．中国哲学简史［Ｍ］．北京大学出版社，１９８５．８４．　那么，难道儒家的“天人合一”对于环境伦理学完全没　［４］弗・卡普拉．转折点——科学、社会、兴起中的新文化　有借鉴意义吗？并非如此。我们至少可以得到两点启示：　［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，１９８９．３０．　１．从儒学的道德本体论出发，似乎可以很容易地逻辑导　［５］二程遗书・卷十五［Ｍ］．北京：中华书局，１９８１．１６２．　出现代环境伦理学所想要的结论：理是道德本体，是万化之　［６］晦庵先生朱文公文集・卷四十六・答陆子静［Ａ］．四库　源，每一物对理都有整体的完全的禀受，因此，每一物在对本　丛刊初编：集部［ｃ］．上海商务印书馆缩印明刊本，３７５　体的禀受上是完全平等的，每一物都具有内在的道德价值。　页．　我们当然不会把这当作现代环境伦理学的论据，正像我们不　［７］晦庵先生朱文公文集・卷四十六・答刘叔文［Ａ］．四库　会再把萨满教的万物有灵论当作真理信奉一样。但是我们　丛刊初编：集部［ｃ］．上海商务印书馆缩印明刊本，８０２　仍然可以从中得到有益的启示。我们在建构现代环境伦理　页．　学的理论时，一定要借鉴这种理论。也许，只有在现代形上　［８］［９］朱子语类・卷一［Ｍ］．北京：中华书局，１９８１．４．３．　学重建②过程中，儒学的这一理论才能获得真正的借鉴价　［１０］陈荣捷．论朱熹与程颐之不同［Ｊ］．中国哲学：第十辑．　值。因为，熟悉思想史的人们很容易理解，理论总是以惊人　北京：生活・读书・新知三联书店，１９８３．８２．　的相似在历史中轮回更生，以一种更加复杂和巧妙的方式出　［１１］［１２］［１３］［１４］朱子语类・卷九十四［Ｍ］．北京：中华书　现。　局，１９８１．２０４９，２３７４．２４０９，２３７１．　２．宋明儒学已经透示出了现代形上学的路向。程朱理　［１５］朱子语类・卷六十八［Ｍ］．北京：中华书局，１９８１．１６９０．　学所讲的理乃是天理，天理与人之间有一个互动模式，即天　［１６］晦庵先生朱文公文集・卷四十六・答陈器之［Ａ］．四库　理流行，向下贯注，人禀受天理而成就为性体；人以所禀受的　丛刊初编：集部［ｃ］．上海商务印书馆缩印明刊本，１０５３　性体，操存涵泳，向上提升，而达到与天理的冥合。这便是天　页．　人往返而圆成的互动模式。这种道德形上学模式仍然是主　［责任编辑赵永建］　客二分的。在现代语境下，这一模式的天理一极已失去了落　①朱子哲学为一元还是二元，历来有争议，这是由于朱子体系内在矛盾决定的。“气”在朱子体系中的地位颇为尴　尬。朱子中年持“理生气”说，则本体唯一，为一元论；朱子晚年持逻辑上“理先气后”说，“气”亦似本体，故我４ＩＩ－￣Ｌ为朱子是　二元论。　②在现代科学和哲学面临第四次危机的情况下，以后现代主义思潮为代表，人们期望着形上学的重建。　＠在＂３代，形上学面临前所未有的困境。许多哲学流派都主张取消形上学。上帝、鬼神和神秘的天都已不能成为道　－德的根源。　＠现代主流哲学现象学、存在主义哲学和分析哲学等都有反对二元论，提倡一元论的倾向，但这种反对仍然是在康德　以来的知识论传统中的反对，它促成的是西方哲学本身的危机。而　２２学在东方传统中未受科学知识论的污染，其一元论显　得更加纯净　我们说“心学方向”，仅指一种哲学范式。这种范式用传统心学的语言表达就是本体与功夫的合一，现代心学　可以熊十力的“体用不二”为代表。